ФАВОРСКИЙ СВЕТ

Н. Федоров: "Не отделяя воскресения Христа от нашего, от всеобщего воскрешения, вину невоскрешения мы должны приписать себе, как и вину удаления Христа от земли, или вознесения Его на небо; точно так же и милостивое или грозное возвращение Его на землю мы можем ожидать от своего же объединения в деле воскрешения".

 

   

ВВЕДЕНИЕ

Праздник Преображения относится к числу так называемых двунадесятых православных праздников. Их число (двенадцать) свидетельствует о принадлежности к годовому кругу богослужения, тогда как сам церковный год символизирует полноту христианской жизни. Ибо продолжительность жизни первого праведника было 365 лет (по Писанию, то есть, истинно, но не всегда фактично), как и дней в году:

«Всех же дней Еноха было триста шестьдесят пять лет. И ходил Енох пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его» (Быт. 5, 23 – 24)

И вот повелось, когда праведник умирает, говорить, что Бог взял его. Данный фрагмент породил целый вихрь смелых предположений, в центре которого восхищение Еноха с телом на Небо. Ап. Павел, комментируя эти стихи и как бы предваряя подобно рода толкования, пишет:

«Верою Енох переселен был так, что не видел смерти; и не стало его, потому что Бог переселил его. Ибо прежде переселения своего получил он свидетельство, что угодил Богу». (Евр. 11, 5)

Если человек получает свидетельство, что есть нечто иное, чем наша юдоль, то боль ему не страшна, так как жало всякой боли – в усиленных болью депрессивных переживаниях и ощущении конечности. Но такое свидетельство возможно только в ответ на веру. Если бы небеса открылись нараспашку для всех зевак и холявошников, смысл этого события являл бы оправдание глобального суицида.

     Вера не есть некая особая точка зрения, но – образ жизни, состоящий в последовательном и систематическом обрезании крайней плоти. Но и свидетельство того, что праведник «угодил Богу», необязательно должно представлять собой некое видение. Это может быть тенденция укрепления уверенности, упорядочивающая жизненные переживания или последовательность силлогизмов, питаемая неземными соками, проверить которую можно только оказавшись на Небе, стало быть, смертью. Так смерть оказывается чаянием, но чтобы она не стала суицидом, должна быть отсечена воля к смерти, подкармливаемая пристрастным образом жизни. Смерть для праведника не является кармической реакцией на его жизнь, но волей Бога. Бог как бы облекается в смерть, чтобы смерть не пугала праведника, и в этом суть христианства, но смерть не может полностью скрыть Бога, свет божества просвечивает сквозь тело смерти, и в этом суть Преображения.

Церковный год начинается с рождения Души в мир (21 сентября), обретает Христа, постигает Его страсти, видит воскресение из мертвых, проникается Духом и заканчивается Праздником Успения. И подобно тому, как успение праведника предваряется свидетельством Бога («Ибо прежде переселения своего получил он свидетельство» (Евр. 11, 5)), Праздник 28 августа предваряется Праздником 19 августа, смысл которого теперь становится особенно вожделенным. Как сказано у Макария Великого: «если не будет у человека пред очами радости и надежды, что примет избавление и жизнь, то не возможет стерпеть скорбей и принять на себя бремя и шествие тесным путем». 

   Прообразом христианского праздника Преображения является иудейский праздник Кущей (Суккот). В иудейских источниках можно узнать, что «не в память о первых облаках Славы, окутывавших Израиль при Исходе из Египта установлена заповедь строить сукку, — ибо те облака рассеялись, когда евреи сделали золотого тельца, — а в память о тех облаках Славы, которые возвратились и не покидали больше Израиль в течение всех сорока лет странствий по пустыне. Подобно тому, как Всевышний покинул небеса, возвратившись в лагерь сынов Израиля, так и они переселяются в шалаши, чтобы уединиться с Ним в куще, в Его сени».

Таким образом, следы протохристанства остались в иудействе до сих пор: Бог покидает Небо, чтобы присутствовать среди скитающегося по пустыне народа Божьего в форме пространственно-временной сингулярности: ночь проявляет Свет, а день скрывает Его облаками славы.

Все религиозные праздники, и двунадесятые в особенности, - это узелки на память, побуждающие напряжённо размышлять над их смыслом. Самый общий смысл христианского Праздника Преображения в том, что Христос грядет в славе Бога Отца, как и засвидетельствовано в Евангелии (Лук. 9, 26-27).

В празднике этом следует видеть апокалипсический смысл. У пророка Захарии можно прочесть:

«День этот будет единственным, ведомый только Господу: ни день, ни ночь; лишь в вечернее время появится свет. И будет в тот день, живые воды потекут из Иерусалима, половина их к морю восточному и половина их к морю западному: летом и зимой так будет. И Господь будет Царем над всею землею; в тот день будет Господь един, и имя Его – едино. И будет в тот день: произойдет между ними великое смятение от Господа… Затем все остальные из всех народов, приходивших против Иерусалима, будут приходить из года в год для поклонения Царю, Господу Саваофу, и для празднования праздника кущей. И будет: если какое из племен земных не пойдет в Иерусалим для поклонения Царю, Господу Саваофу, то не будет дождя у них. И если племя Египетское не поднимется в путь и не придет, то и у него не будет дождя, и постигнет его поражение, каким поразит Господь народы, не приходящие праздновать праздника кущей. Вот что будет за грех Египта и за грех всех народов, которые не придут праздновать праздника кущей» (Зах. 14).

Желая выгодным для себя образом истолковать этот фрагмент Писания, современные иудеи завели обычай во время праздника Кущей организовывать «парад народов» в Иерусалиме. Но мы-то знаем, что Палестина и Иерусалим лишь земные образы чего-то гораздо большего, и туда, в смысловое пространство этого большего, действительно когда-нибудь придут народы на поклонение, а не только их наиболее «продвинутые» представители. Ибо прийти туда можно, лишь отвергнув языческие и националистические предрассудки, ныне расцветшие буйным цветом.

Подобно тому как древние выходцы из Египта долгими годами кружились вокруг возвышенности Сеир, на которой поселился народ Исава (в иудействе отождествляемый с современными язычниками, чуть ли не с христианами), христианские народы уже тысячи лет бродят в пустыне Ветхого Завета и кружатся вокруг горы, на которой проживают возвысившиеся над ними националистические кумиры, как бы оправдывая терминологию Талмуда. Как и положено Избранному Народу в изгнании, мы рассеяны, разделены и дезориентированы. И чтобы попасть в Святую Землю, нам надо искать ту Кущу, которая по иудейскому преданию всегда была обращена выходом в сторону Палестины, в которой может произойти встреча с Богом и открыться путь в нашу Святую Землю. Верим, что тот свет, который светит в ночи всякого рода «измов», и те облака Божьей Славы суть Свет и Облака Преображения.

 

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

«Ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца своего с Ангелами Своими, и тогда воздастся каждому по делам его; Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем. По прошествии дней шести, взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и возвел их на гору высокую одних, И преобразился пред ними: и просияло лицо Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет. И вот, явились им Моисей и Илия, с Ним беседующие. При сем Петр сказал Иисусу: Господи! Хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии. Когда он ещё говорил, се, облако светлое осенило их; и се глас из облака глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте» (Матф. 16, 27-28; 17, 1 – 5)

        Решением последнего византийского собора, уже разделённой с католичеством православной Церкви, Фаворский Свет был признан несотворенным, вечным. Стало быть, этот свет способен проходить сквозь время, освещая прошлое как ещё не состоявшееся и будущее как уже свершившееся.

    Преобразился еси на горе, Христе Боже, показавый учеником Твоим славу Твою, якоже можаху (т.е. насколько они могли видеть): да воссияет и нам грешным свет Твой присносущный ( подчёркнуто мною), молитвами Богородицы, Светодавче, слава Тебе. (Тропарь)

В довольно распространенном толковании смысла Праздника принято считать, что присутствие Моисея, представителя Закона, который до последней йоты надлежит исполнить, символизирует незаконченное прошлое, присутствие Илии, представителя пророков, - как бы уже свершившееся будущее, сам же Иисус являет собой вечное настоящее.

Упомянутая в Тропаре присносущность Фаворского Света позволяет очень многое понять из событий, описанных на страницах Библии. Аналогичные события происходят на страницах Ветхого Завета дважды.

      Первый раз подобное событие произошло на горе Синай, в один из самых драматических моментов в истории Израиля.

      «И сказал Господь Моисею: взойди ко Мне на гору, и будь там; и дам тебе скрижали каменные, и закон и заповеди, которые Я написал для научения их.

    И встал Моисей с Иисусом, служителем своим, и пошёл Моисей на гору Божию… И взошёл Моисей на гору; и покрыло облако гору. И слава Господня осенила гору Синай; и покрывало её облако шесть дней, а в седьмый день воззвал Господь к Моисею из среды облака. Вид же славы Господней на вершине горы был пред глазами сынов Израилевых, как огонь поядающий». (Исх. 24, 12 – 17.)

       В то время, когда Моисей пребывал на горе Синай, выслушивая самое сокровенное от Господа, его народ сделал золотого тельца и поклонился идолу.

       «И сказал Господь Моисею: я вижу народ сей, и вот, народ он – жестоковыйный; Итак оставь меня, да воспламенится гнев Мой на них, и истреблю их, и произведу многочисленный народ от тебя.

     Но Моисей стал умолять Господа Бога своего, и сказал: да не воспламеняется гнев Твой на народ Твой, который Ты вывел из земли Египетской силою великою и рукою крепкою, чтобы Египтяне не говорили: «на погибель Он вывел их, чтобы убить их в горах и истребить их с лица земли». Отврати пламенный гнев Твой, и отмени погубление народа Твоего; вспомни Авраама, Исаака и Израиля, рабов Твоих, которым клялся Ты Собою, говоря: «умножая умножу семя ваше, как звёзды небесные, и всю землю сию, о которой Я сказал, дам семени вашему, и будут владеть вечно».

     И отменил Господь зло, о котором сказал, что наведёт его на народ Свой». (Исх. 32, 9 – 14.)

    Обращает на себя внимание то, что Бог в приведенном фрагменте текста Библии представлен в человеческом, подверженном страстям облике. Создаётся впечатление, что Он забыл о своей клятве, данной им патриархам, и вспомнил только после напоминания Моисея. Или же Бог испытывал Моисея? Но ведь Он не мог искушать Его. Выдвигаем гипотезу: тот образ непримиримого Илии, которым Бог говорил с Моисеем на горе Синай, есть реальный, живой образ, спроецированный Богом в прошлое, но относящийся к будущему.

       Примечание. Говорят, Бог, предлагая Моисею произвести новый народ от него, тем самым испытывал Моисея. Но это значило бы, что Бог в разговоре с Моисеем принял конкретный, быть может, не совсем свойственный ему облик. Чей же это облик? Облик сатаны Бог не мог принять. Учитывая, что откровение  Бога Илии происходило при схожих условиях, мы делаем вывод: испытующий Моисея облик Бога был образом непримиримого Илии.

     Следует обратить внимание и на постоянное присутствие Иисуса Навина с Моисеем, того самого Иисуса, который завершил блуждания еврейского народа, ибо ввёл его в вещественный прообраз Субботы, и который, на наш взгляд, символически прообразует Христа.

       «И говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим; и он возвращался в стан; а служитель его Иисус, сын Навин, юноша, не отлучался от скинии.

     «Моисей сказал Господу: вот ты говоришь мне: «веди народ сей», а не открыл мне, кого пошлёшь со мною…» (Исх. 33, 11 – 12.)

       И здесь же:

     «Господь сказал: «Сам Я пойду, и введу тебя в покой».(Исх. 33, 14.)

       Итак, первая посылка состоит в том, что Иисус Навин был вождём израильтян во время искоренения иноплеменников в Земле Обетованной (читай: в душе).

       Вторая посылка: «Сам Я пойду, и введу тебя в покой». (Исх. 33, 14.)

       Заключение: образ Иисуса Навина – таинственный символ Мессии, очищающего нашу душу от чуждых ей по естеству пороков и грехов («иноплеменников»). В святоотеческой литературе имеется огромное количество примеров, свидетельствующих о том, что под истребляемыми иноплеменниками Святой Земли понимаются искореняемые в нашей душе злые страсти.

Примеры.

Преп. Авва Исайя: «Имя Салим есть мир, т.е.: когда пройдет человек брань, в которой покровительствует ему Бог, тогда достигает состояния мира» (Добротолюбие, т.2); «Таков был и возлюбленный Моисей, который, когда извел народ из Египта, спас его от руки фараона, перевел его через Красное море и увидел смерть всех врагов его, послал Иисуса истребить Амалика, а сам пребыл стоящим на вершине горы (в молитве), и руки его были поддерживаемы Аароном и Ором, чтоб они не отступали от знамения креста… Имя Амалик означает уныние. Ибо, когда начнет человек убегать от пожеланий своих, и оставит грехи свои, и прибегнет к Богу, тогда уныние, - первое, - воюет против него, желая опять возвратить его на грехи его. Прогоняется сие уныние прилежным к Богу обращением». (Добротолюбие т.1.) Иоанн Кассиан: «Когда же враг будет впущен внутрь, то, пленив душу, всеконечно убьёт её ядовитым угрызением своим. Возникающих на земле нашей грешников, то есть плотские чувства, также должны мы избивать при самом их рождении». (Добротолюбие. Т.2.)

Примечание. Одно из основных отличий христианства от иудейства заключается в том, что мы верим в духовность заповедей Ветхого Завета, тогда как многие иудеи склонны воспринимать заповеди Писания буквально, прямо, плотски. А потому нам подозрителен сионизм. Неистовое стремление сионистов обрести Родину исключительно как геополитический регион не менее предосудительно, чем воля к обретению жизненного пространства. Этнические чистки Иисуса Навина они понимают прямо – как тотальные этнические чистки. При этом не отказываются от своего девиза: «деяния отцов – наказ для потомства». К чему это может привести, надо ли гадать? И уже привело: в тех гористых местах, где обитали некогда полудикие израильтяне, которым «цивилизованные» финикийцы запрещали носить оружие, живут столь же «некультурные» палестинцы, огульно нареченные террористами. Им тоже запрещено носить оружие. Каким надо быть слепым, чтобы не увидеть здесь опасную для плотских израильтян историческую параллель!

   Итак, на горе Синай присутствовали и Моисей со своим заступничеством, и Илия со своим обличением, и Иисус. Вот только акцент этого события, в отличие от фаворского, падает на Моисея.

    Второе подобное Преображению событие произошло примерно через 400 лет после того на горе Хорив с акцентом на пророке Илии. Перед встречей с Господом Илия, как и Моисей ранее, не ел сорок дней, что говорит о совершенно необычной важности и святости происшедшего события. (3 Цар. 19, 8.)  Но ещё ранее Илия свёл огонь с неба на землю и организовал убийство пророков Вааловых, показав себя решительным противником идолопоклонства (!). И всё же, в конце концов, он отчаивается.

      «Он сказал: возревновал я о Господе, Боге Саваофе; ибо сыны Израилевы оставили завет Твой, разрушили Твои жертвенники, и пророков твоих убили мечем; остался я один, но и моей души ищут, чтоб отнять её.

      И сказал: выйди и стань на горе пред лицем Господним. И вот Господь пройдёт, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом; но не в ветре Господь. После ветра землетрясение; Но не в землетрясении Господь. После землетрясения огонь, но не в огне Господь. После огня веяние тихого ветра». (3 Цар. 19, 10 – 12.)

        Как будто бы та же ситуация, что и на горе Синай. Вот только сместились акценты: теперь Илия жалуется на народ Израильский как на народ жестоковыйный, а некий голос его увещевает, с укором указывая на «веяние тихого ветра», в котором несложно узнать интонацию голоса Моисея. О том, что на горе Хорив присутствовало три лица, свидетельствует то обстоятельство, что Илии пришлось у входа в пещеру повторить свою жалобу. (3 Цар. 19, 14.) И в ответ он слышит:

         «Впрочем Я оставил между Израильтянами семь тысяч мужей: всех сих колена не преклонились пред Ваалом, и всех сих уста не лобызали его». (3 Цар. 19, 18.)   

        Ап. Павел, комментируя это событие, смыкает его с настоящим временем, когда пишет:

       «Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток». (Рим. 11, 5.)

     Таким образом, очевидно, что на горе Хорив таинственно присутствовал и Христос, ибо было дано согласие на просьбу Илии взять Его к себе, так как было дано распоряжение «Елисея же… помажь в пророка вместо себя» (3 Цар. 19, 16.) Впоследствии Илия, как засвидетельствовало Писание, в образе Иоанна Крестителя (Мф. 11, 14) и попал к Христу, при этом он засвидетельствовал Его славу.

Теперь уместно обратить внимание на то обстоятельство, что на горе Фавор присутствовали те же характеры, да и образы, ведущие беседу, (судя по контексту) говорили всё о том же. Илия и Моисей, явившись во славе,…говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме». (Лук. 9, 31.) Об исходе в Святую Землю говорил Моисей в своем времени, об исходе к Христу говорил и Илия через несколько сот лет после синайских событий.  Учитывая чрезвычайную важность события на горе Фавор, не приходится предполагать, что Илия, Моисей и Иисус обговаривали технические подробности Его исхода. Вспомним также, что именно после Преображения Иисус стал открывать ученикам Своим, что «Сын Человеческий предан будет в руки человеческие…» (Матф. 17, 22; Мар. 9, 31; Лук. 9, 44.) С учётом данных посылок можно сделать вывод, что на горе Фавор происходило вневременноерешение об исходе. И это можно предполагать тем более, что жертва Христа имеет смысл только на основе свободного выбора. Если бы Христос выполнял некую жёсткую, хоть и заранее согласованную с Отцом программу, Он не был бы таким живым и свободным, каким показан нам в Евангелии. Недаром мы имеем следующие слова:

     На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша: да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное (подчёркнуто мною), мирови же проповедят, яко Ты еси воистину Отчее сияние. (Кондак)

   Ошибочным считаем следующий силлогизм, пытающийся истолковать «вольность» страданий Христа. Дескать, Свет засвидетельствовал, что Христос является Богом и, обладая славой Отца, он мог бы и не идти на Крест, но Он пошел на Крест.

   Действительно, по контексту евангелического изложения данного события свет Преображения есть слава Отца, слава Живого Бога. О том, что Свет Фавора представляет собой Богооткровение, свидетельствует Писание (Пс. 103, 2), писали и Златоуст, и Григорий Богослов, и Дионисий Ареопагит и многие другие яркие представители святоотеческой традиции. Однако из всех этих свидетельств не следует, что у Божества есть какой-то строго определенный признак. Не свечение одежд признак Божества, а проникновение Света, исходящего от Христа, в прошлое и наше будущее, его вневременность, – вот признак Божества. И Жертва Его – в том, что Бог как Любовь выше Бога как Произвола. На этом фоне очень уж странно звучит мнение, что Свет Преображения дан нам только лишь для того, чтобы сделать акцент на особой привилегии Христа «не идти на крест».

      Да и сам по себе физический свет есть нечто, что проявляется в ином, чем сам свет – в том, что он освещает. Чистый свет не виден, как и тьма. Бог есть свет не только потому, что так засвидетельствовал ап. Иоанн и решили богословы, а потому, что сам свет, даже физический свет, обладает природой, позволяющей проиллюстрировать всю возвышенность и жертвенность Божьей любви.

   Об этом же свидетельствует тот глубокий сон, в котором пребывали избранные ученики Иисуса Христа во время этого события. Это был тот странный гипнотический сон, который одолел их во время страшных страстей Господних, охвативших Его непосредственно перед арестом. Это реально, жизненно: когда человека охватывают могучие духовные или душевные движения, очень часто окружающим его ближним свойственно пребывать в лёгком оцепенении. Человек, поставивший себя в центр мировых событий, концентрирует в себе и на себе вселенскую энергию, иногда к счастью, а иногда и не к счастью для тех, кто является его современниками и свидетелями.

     В Евангелии имеется ещё одно свидетельство того, что именно на горе Фавор был осуществлён решающий выбор. Как известно, Иоанн, любимый ученик Христа, был участником события Преображения. Однако по каким-то причинам (над которыми нам всем надо думать) в Евангелии от Иоанна содержится лишь упоминание об этом событии, но нет его обстоятельного пересказа. По контексту Евангелия можно догадаться, что Преображение имело место примерно в то время, когда Иисус сказал: «ещё не долго быть Мне с вами, и пойду к Пославшему Меня» (Иоан. 7, 33.) И вот до сего времени Христом были произнесены следующие слова: «Если Я свидетельствую сам о Себе, то свидетельство Моё не есть истинно» (Иоан. 5, 31.) А после сего времени Он уже произносит совершенно иные слова: «если Я и Сам о Себе свидетельствую, свидетельство Моё истинно, потому что Я знаю, откуда пришёл и куда иду; а вы не знаете, откуда Я, и куда иду; Вы судите по плоти, Я не сужу никого; а если и сужу Я, то суд Мой истинен, потому что Я не один, но Я и Отец, пославший Меня; А и в законе вашем написано, что двух человек свидетельство истинно; Я сам свидетельствую о Себе, и свидетельствует о Мне отец, пославший Меня. Тогда сказали Ему: где Твой Отец? Иисус отвечал: вы не знаете ни Меня, ни Отца Моего; если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. Сии слова говорил Иисус у сокровищницы, когда учил в храме» (Иоан. 8, 14 - 20.)

      Последние слова («говорил у сокровищницы») свидетельствуют о необычной важности сказанных Христом, ибо давно следовало задуматься, почему ап. Иоанн помещает в своё Евангелие совершенно противоположные по аргументу высказывания Христа. Свидетельствовать о себе на суде человек не может по той причине, что вполне естественной является его склонность судить в пользу себя (даже если этого человек не замечает и старается быть объективным). Поэтому быть свидетелем для самого себя может только тот, кто способен на абсолютный отказ от своей плоти. А там, где фигурирует категория абсолютного, то речь идет о Боге. Христос ставит Себя рядом с Отцом именно после Преображения, именно после принятия решения об абсолютной жертве. В то время как в речи, в которой Иисус говорил о невозможности Ему Самому свидетельствовать о Себе, свидетелями предлагались Им Иоанн Предтеча как образ Илии (Иоан. 5, 33.) и Моисей (Иоан. 5, 39, 45.), которые, как свидетельствует Писание, не смогли полностью побороть свою плоть.

Один альтернативный выбор на горе Фавор был представлен Илией. Как известно, этот пророк был вознесён в Небо для будущих лучших времён, ибо там, в прошлом, он отчаялся. И это лучшее время, в самом деле, оказалось временем удивительным. Иоанн Креститель, как и Илия, был не от мира сего, отцом всех христианских отшельников, подвизающихся в пустыне. Таким образом, мир отвергался Илией не ради лучшего мира, а ради Христа, в котором желанные небеса были сконцентрированы. Новый Илия слышал слова, которые Иоанн Предтеча засвидетельствовал: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение». (Матф. 3, 17). Обратим внимание, что это те же слова, что были произнесены на горе Фавор: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение». (Матф. 17, 4) А завершилась эта Фаворская Речь словами, которые первый раз были засвидетельствованы Моисеем: «Его слушайте» (Матф. 17, 4).  Сравните с Второзаконием 18, 15. И снова обратим внимание на странный акустический эффект: Речь произносится на горе Фавор, а звуки ее раздаются у реки Иордан и в речи Моисея (Вт. 18, 15).

Второй выбор был представлен Моисеем. Это путь завоевания Земли Обетованной как таковой, методичного исполнения всех регламентирующих правил закона и падающей манны с неба. Напомним, что Господь прогневался на Моисея за то, что тот не поверил Ему, ибо уже убеждённый ранее в могуществе Божьем, Он снова требовал его сверхъестественных проявлений (хлебов из камней). (Числ. 20, 12.) Тем самым Моисей обнаружил своё безверие, ибо манна с небес была едой только по совпадению, а не по истинному назначению.

Но «был из облака глас, глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный; Его слушайте. Когда был глас сей, остался Иисус один». (Лук. 9, 35 – 36.)

      Это значит вневременной выбор был сделан.  Глас «Его слушайте» ретроспективно подтверждает наличие имевшей место полемики на Фаворе. Если бы Иисус выбрал путь Илии, Он был бы новым Илией, и нам надлежало бы ждать нового Иисуса, чуждаясь этого мира, отвергая этот мир, пренебрегая человечностью во Христе. Этот путь выбирают, в частности, баптисты, которые единственной целью своей религиозной деятельности видят «восхищение на Небо». (Быт. 20, 2)

              Примечание. Впрочем, разные бывают баптисты. И. Крекер. «Вдумываясь в смысл преображения Иисуса Христа, я прихожу к убеждению, что там, на горе, Сыну … дана была возможность непосредственно вознестись к Отцу. Но после беседы с Моисеем и Илией об ожидающем Его в Иерусалиме испытании, Он добровольно отказался от возможности немедленного и свободного возвращения к Отцу… Через которого из двух патриархов излилась на человечество наибольшая мера благодати Божией, через Еноха, взятого на небо до потопа, или через Ноя, которому суждено было испытать суд Божий заодно с современниками своими?» 

    Этим путем следовали многие византийские подвижники, уходя в пустыни и горы, и оставляя государство всем ветрам истории, - если при этом не было глубины покаяния «ниже всей твари», но полагалось, что делается некое доброе дело. Этим путем следуют старообрядцы, отчаявшиеся в возможности изменить и исправить этот мир. Этот путь – постоянный соблазн для всех православных, ибо многие из нас, вопреки известному пророчеству (свидетельствующему о том, что нам суждено штурмовать врата ада, а не аду – наши врата), полагают, что Церковь наша потерпит сокрушительное поражение (?!?). Ибо что как не поражение Церкви будет вмешательство Бога в ход человеческой истории: «Не справились! Не смогли!» Что как не поражением Церкви будет увидеть Антихриста в качестве Предтечи, а Христа в образе Полицейского и Прокурора? И многие прониклись пораженческим настроением, называя свое отчаяние смирением и кротостью. А многие настолько глупы, что, выглядывая из своего узкого окна и предвкушая это событие, нетерпеливо потирают ручки…

     Если бы Иисус выбрал путь Моисея, Он оказался бы новым Моисеем, покоряющим новую Палестину. (Однако Моисею по определенной причине не дано было покорить Палестину.) Этот путь выбирают методисты и иудеи по плоти. Этим путем некогда следовало папство, стремившееся покорить земную власть земными средствами и тоже неудачно.

     Но Он выбрал смерть на Кресте, и это стало спасением для нас. При этом иные альтернативы – путь Моисея и путь Илии – не отвергнуты, а как бы сняты. Моисей передает свою власть Иисусу, а Илия устремляется к Иисусу.

  Свет Фавора освещает подобные события, происходящие в других временах с теми же участниками. Как на горе Синай, как на горе Хорив, так и на горе Фавор, образ Илии призывал наказать народ за грехи, ибо «Илия уже пришёл, и не узнали его, а поступили с ним как хотели; так и Сын Человеческий пострадает от них». (Матф. 17, 12.) Образ Моисея призывал к «милосердию», которое выражалось бы в реализации идей сионизма, в буквальном повторении пути Иисуса Навина или же в превращении камней в хлеба. Возникает вопрос: так, быть может, эти, казалось бы, различные события были единым событием, эти три горы были единой горой, а Фаворский Свет вневременным Присносущим Светом, намекающим нам на мистический образ Троицы, сущей вне времени и чудно изображенной божественной семантикой Праздника Преображения?

         Примечание. В последнее время эта тема не раз была отражена в мировом кинематографе. Смотрите, в частности, Интерстеллар.

    Кущи Преображения – это одна из аллегорий христианского рая. Ибо рай христиан – это исполненная Богочеловечеством возможность проникать в прошлое и воскрешать мертвых, господство над временем и смертью. И Свет Преображения дает нам свидетельство того, что господствовать над временем можно. 

 

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

     Св. Григорий Палама, рассуждая о божественности Фаворского света, пишет: «если бы тогда на горе оказалось какое-нибудь бессловесное живое существо, ощутило бы оно то сияние, более яркое чем солнце? Не думаю; ведь когда Господня слава при рождении Христа осияла пастухов. Писание тоже не говорит, что ее почувствовали стада. Как же может быть чувственным свет, который остался невидим для чувственного зрения бессловесных существ, хотя просиял перед их открытыми глазами? Стало быть, если его видели чувственные человеческие глаза, они видели его в силу того, чем они отличаются от зрения бессловесных существ. А что это такое? Что же еще как не то, что через человеческое зрение смотрит ум!» (Св. Григорий Палама «О священно-безмолствующих»)

       Вот мы и собираемся показать, что Свет Фавора есть Христов свет и может представлять собой достаточно сытную пищу для ума.

     Ибо он является духом Библии. Можно выразиться иначе: Свет Фавора освещает её умным светом. Многие события книги «Бытия» получают неожиданную интерпретацию. На её страницах мы снова встречаемся с таинственным образом Троицы. Совсем неслучайно царь Соломон, преданием считающийся мудрейшим из всех людей, решил соединить место, где был построен Первый Храм – гору Мориа – со временем празднования праздника Кущей, ибо освящение храма произошло в апогее этого праздника. А ведь это то место, где было осуществлено жертвоприношение Исаака. Если бы можно было бы создать трехмерный опорный сигнал для всей книги (а красота многих событий книги «Бытия» носит пластичный характер), мы вылепили бы модель горы Мориа как основание для скульптурной группы: Авраам, простерший нож над связанным молчащим Исааком, и делающий к нему шаг Иаков в его переходе к имени Израиль, когда он перехватывает руку Авраама.

       

       «Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам». (Исх. 3, 15.)

    В этих именах патриарха мы имеем ещё одно знамение Троицы. И надлежит проверить: не просто ли аллюзия это знамение? В Евангелии мы также встречаем эту триаду имён, когда Иисус, отвечая саддукеям, говорит:

      «А что мёртвые воскреснут, и Моисей показал при купине, когда назвал Господа Богом Авраама и Богом Исаака и Богом Иакова. Бог же не есть Бог мёртвых, но живых, ибо у Него все живы». (Лук. 20, 37 – 38.)

     «Живые», - значит, находятся и присутствуют в жизни, подобно тому, как вошли в нашу жизнь мысленные образы Илии и Моисея, виденные  апостолами на горе Фавор, но живущие каждый в своем времени. Событие Преображения Господня очень важно для понимания того, что происходит на страницах книги «Бытия».

Авраам. Решимость Авраама принести в жертву Богу сына своего возлюбленного много восхваляют, но мало понимают. Этот подвиг прекрасно описал С. Кьеркегор; ни у какого другого автора Авраам не предстаёт перед нами в таком величественном образе, вместе с тем свободном от излишней пафосности. Традиционная трактовка этого события заключается в убежденности, что будто бы величие подвига Авраама состоит в том, что он не пожалел ради Бога принести в жертву самое дорогое из всего его достояния. Бог, увидев его отчаянную решимость совершить человеческое жертвоприношение, в последнюю минуту отменил свой приказ, который теперь должен считаться испытанием.

Чтобы продемонстрировать всю парадоксальность жертвоприношения Авраама, С. Кьеркегор сымпровизировал ситуацию, в которой некий человек, услышав проповедь священника об Аврааме, посчитал, что она неслучайна для него, и решил сделать так же – принести в жертву самое дорогое, что у него есть, своего маленького сына:

     «Иногда повесть об Аврааме понимают иным образом. Люди восхваляют милость Божию, вернувшую ему Исаака, считая, что всё было лишь испытанием. «Испытание», ну что ж, это слово может значить и много и мало, однако при этом всё очень быстро оказывается позади, также быстро, как это сказано. При этом взбираешься на крылатого коня, через минуту уже оказываешься на горе Мориа и в ту же минуту уже видишь овна; при этом как-то забывают, что Авраам-то ехал на осле, который движется вперёд медленно, что это было трёхдневное путешествие и что ему ещё понадобилось время, чтобы собрать дрова, связать Исаака и наточить нож.

     И однако же Авраама восхваляют. Тот, кто собирается рассказывать об этой истории, может спокойно спать себе вплоть до последней четверти часа непосредственно перед рассказом, слушатель же может погрузиться в сон во время изложения; ведь всё идёт гладко, без какого-то беспокойства с той или другой стороны. А буде кто-то из присутствующих страдает от бессонницы,  он может, пожалуй, пойти домой, сесть в уголке и подумать так: «В конце концов всё это дело одного мгновения, стоит только подождать одну минутку, как увидишь барана, а значит, испытание будет закончено». (Курсив мой) И если рассказчик увидит его в этом настроении, думаю, он приблизится к нему во всём величии и скажет: «О несчастный, как ты можешь позволять своей душе впадать в такое безумие; никакого чуда не происходит, и вся жизнь – это испытание». И по мере того как рассказчик всё больше впадает в своё ораторское вдохновение, он всё больше и больше волнуется и всё более доволен собою сам; и если прежде говоря об Аврааме, он не ощущал никакого волнения в крови, то теперь он чувствует, как жила вздувается у него на лбу. И вероятно, он просто замер бы на месте, если бы грешник ответил ему спокойно и с достоинством: «Но ведь это то, о чём вы говорили проповедь в прошлое воскресенье».» (С. Кьеркегор «Страх и трепет»)

      Каждое событие, описанное на страницах Библии, дано нам не просто так, а для того, чтобы мы делали определенные практические выводы. И какие же практические выводы можно сделать из описания жертвоприношения Исаака?

    Нет, не могло быть здесь просто рабского послушания, поскольку до события на горе Мориа прозвучали следующие слова: «именно Сарра, жена твоя, родит тебе сына, и ты наречёшь ему имя Исаак; и поставлю завет Мой с ним заветом вечным, и потомству его после него». (Быт. 17, 19.) И можно только догадываться, как страшно прозвучали для него слова, казалось бы, полностью противоречащие ранее декларированному вечному завету: «Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе». (Быт. 22, 2.)

     Любой верующий человек, подобно Самуилу, должен быть готов в любую минуту воспринять и исполнить откровения Бога. Но как отличить влияние Его Святого Духа от различных прелестей вплоть до шизофрении? Один из надёжных способов заключается в том, чтобы проверять, насколько согласуются полученные тобой откровения или вдохновения с общим контекстом Священного Писания. Этот способ основан на убеждении, что Откровения Бога не могут противоречить друг другу. И вот теперь нам надо понять, что почувствовал Авраам, когда зафиксировал противоречия двух различных откровений Бога по отношению к нему.

     Верить в то, что на горе Мориа Авраам изъявил рабскую готовность пожертвовать самым дорогим, что у него есть ради Господа, значит отвергать единую природу Господа Бога, значит полагать противоречие в основе того Существа, ради Которого приносится жертва. Но противоречив дьявол. Вот почему в ответ на двойственный тезис иудеев по плоти - «отец наш есть Авраам»  (Иоан. 8, 39.), и «одного отца имеем, Бога» (Иоан. 8, 41.) – Иисус говорит: «Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего; он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нём истины…». (Иоан. 8, 44.) Важно верить, что ответ Иисуса иудеям не был импульсивным, эмоциональным ответом, но продуманным. Иисус этой своей фразой давал понять иудеям по плоти, что тот Авраам, которого они профанировали и которого этот вульгарный образ они считали (да и считают теперь) отцом своим, именно в этом образе есть убийца, поскольку давал возможность злостному искушению господствовать над ним.

      Авраам решил исполнить повеление Господа не как субъект жертвоприношений, а как верующий. Ап. Павел пишет:

      «Верою Авраам, будучи искушаем, принёс в жертву Исаака и, имея обетование, принёс единородного, о котором было сказано: «в Исааке наречётся тебе семя»; ибо он думал, что Бог силён и из мёртвых воскресить, почему и получил его в предзнаменование». (Евр. 11, 17 – 19.)

       Неслучайно и Христос говорит: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой: и увидел и возрадовался». (Иоан. 8, 56.) День Христа – это день воскресения из мёртвых. Единственное, что спасает Авраама в этом жертвоприношении, так это вера в возможность воскресения Исаака из мёртвых. И почитать Авраама можно только как отца веры, а всякое иное почитание есть почитание противоречия. Исходя из этого факта, можно с уверенностью утверждать, что завет, заключённый Богом с Авраамом («Я – вот завет Мой с тобою; ты будешь отцом множества народов» (Быт. 17, 4.)) есть завет, заключённый не с отцом иудеев по плоти. Именно эту плоть надлежало обрезывать: «Обрезывайте крайнюю плоть вашу». (Быт 17, 11.) Надлежало обрезывать плоть безверия, согласно которой Бог не держит Своё Слово и может пренебречь Им, если Ему так вздумается. Бог, действительно, умертвил данное Аврааму Слово, и только «на третий день Авраам возвёл очи свои, и увидел то место издалёка». (Быт. 22, 4.) Но Он же и воскресил Его, когда вернул сына Аврааму. Но вернул Бог Исаака по деятельной вере Авраама. Поэтому завет, заключённый Богом с Авраамом, есть завет, заключённый Им с отцом веры, а значит с нашим отцом.

     Надлежит воспринять следующий симметризм: три дня Слово завета было мёртвым, и только на третий день Оно воскресло. И три дня Исаак был фактически мёртв для Авраама, ибо надлежало принести его в жертву, и только на третий день, в момент самого жертвоприношения Аврааму стало ясно, что Бог возвращает ему Исаака. В этом проявилось совершенство божеского и человеческого данного жертвоприношения.

      Данное жертвоприношение несло в себе в латентном состоянии все те противоречия, которые рельефно обнаружились позднее в страстях Иисуса Христа накануне его ареста. Здесь не было никакого автоматизма. Если бы Авраам заранее мог знать, что Бог в последний момент отдаст ему Исаака, и если бы завет с Авраамом вершился Богом в предвидении, что тот совершит своё жертвоприношение, данный акт был бы пустой формальностью, ритуалом, культом - и только. Однако Авраам не мог быть уверен в благополучном завершении этого дела. Дело в том, что накануне он нарушил свой завет с Богом и проявил малодушие, когда выдал жену и сестру свою Сарру только за сестру: «И сказал Авраам о Сарре, жене своей: она сестра моя. И послал Авимелех, царь Герарский, и взял Сарру».

    До того у Авраама была подобная история с египетским фараоном, и был повод убедиться, что Бог ратует за него. Аналогичная история случилась с Моисеем, когда тот вместе с братом своим Аароном вторично потребовали чуда. «И сказал Господь Моисею и Аарону: за то, что вы не поверили Мне, чтоб явить святость Мою пред очами сынов Израилевых, не введёте вы народа сего в землю, которую Я даю ему». (Исх. 20, 12.) Таким образом, мы имеем в Писании безусловное свидетельство, что подобное поведение оценивается как грех и, следовательно, нет оправдания Аврааму, когда он сказал: «я подумал, что нет на месте сем страха Божия, и убьют меня за жену мою». (Быт. 20, 11.) Крайняя плоть безверия Авраамом не была обрезана, он не до конца поверил в то, что слова Господа о нём сбудутся. И потому искупал его только страх Божий, который тогда на том месте (Быт. 20, 11.), действительно, отсутствовал, но теперь наличествовал и искупал. (Мы имеем в виду обоюдоострый «страх Божий», в котором притяжательный падеж и активный и пассивный.) В условиях осуществления пустого ритуала страха Божьего не было бы, и малодушие Авраама не было бы искуплено, и тогда Бог волен был бы расторгнуть завет и забрать Исаака. Принесение в жертву Исаака искупало грех Авраама, подобно тому, как принесение в жертву Христа искупало грехи человечества.

      Однако такая трактовка предполагает, что жертва Исааком есть жертва за грех, тогда как Аврааму было велено принести Исаака в жертву всесожжения. Поэтому доминирующим должно быть иное истолкование.

В одном иудейском мидраше содержится красноречивое описание отличия жертвы всесожжения от жертвы за грех. «Император получил две корзины подарков: одну от недавно покоренного царя, вторую – от друга. Он отведал от первой корзины, остальное отдал своим слугам. Но всё, что дал ему друг, он съел сам». Так и жертва всесожжения целиком предназначена для Бога, которую Он принимает с доверием.

Стало быть, отношение между человеком и Богом в акте жертвы всесожжения должны быть подобием дружеских отношений. В этой жертве Бог и человек делали одно важное дело. Ибо и Бог пожертвовал Сыном, чтобы искупить грех мира, А жертвоприношение Авраама, конечно же, имело в заданном контексте важное значение, что и подтверждает ап. Павел. При этом надо верить, что Богу не требовалась кровь невинного Исаака в качестве доказательства преданности. Подобно тому как кощунственно думать, что мучительная смерть Сына за беззакония человечества удовлетворила Отца, так же кощунственно думать, что Богу потребовалась казнь Исаака в качестве воздаяния за совершенные Авраамом проступки.

     Итак, готовность Авраама принести в жертву Исаака было внешним выражением принесения в жертву Слова Божьего и его последующего восстановления – свидетельством, что для воскрешения из мертвых нужна не только мощь Бога, но и вера человека. Ибо Христос есть неслитое единство Божьего и совершенного человеческого.

        

   Исаак явился вторым лицом троицы книги «Бытия». Как будто бы он прообразует Иисуса Христа («в Исааке наречётся тебе семя» (Быт. 21, 12.), но ничего особенного он не совершает. Господь обновляет Исааку обетование, но делает Он это ради отца его: «За то, что Авраам послушался гласа Моего и соблюдал, что Мною заповедано было соблюдать: повеления Мои, уставы Мои и законы Мои». (Быт. 26, 5.)

     Малодушие Авраама не было вменено ему, наверное, по той причине, что он смыл его своими страданиями. В первый раз в случае с египетским фараоном это было отчасти оправдано. Однако один из псалмов Давида содержит следующий вопрос: «Господи! Кто может пребывать в жилище Твоём? Кто может пребывать на святой горе Твоей?» (Пс. 14, 1.) – и один из ответов на него: «кто клянётся, хотя бы злому, и не изменяет» (Пс. 14, 4.) И вот Аврааму должно было воздаться за этот обман.

     «Дитя выросло и было отнято от груди; и Авраам сделал большой пир в тот день, когда Исаак был отнят от груди. И увидела Сарра, что сын Агари Египтянки, которого она родила Аврааму, насмехается и сказала Аврааму: выгони эту рабыню и сына ее; ибо не наследует сын рабыни сей с сыном моим Исааком». (Быт. 21, 8 – 10.)

   Царь Герарский забрал Сарру после посещения Авраама «тремя мужами», и это нельзя было сокрыть. Поэтому предмет насмешки подростка Измаила очевиден. Вместе с тем это профанация, тяжкий грех, подобный созерцанию «наготы отца» Хама.

      «И показалось это Аврааму весьма неприятным ради сына его. Но Бог сказал Аврааму: не огорчайся ради отрока и рабыни твоей; во всём, что скажет тебе Сарра, слушайся голоса её; ибо в Исааке наречётся тебе семя». (Быт. 21, 11 – 12.)

    Мы помним, что за низменный стиль поведения «проклят Ханаан; раб рабов будет он у братьев своих». (Быт. 9, 25.) То же самое случилось и с Измаилом. Рабство здесь носит производный от внутренней настроенности характер. Авраам теряет то, что приобрёл в ходе посещения Египта, и, полагаем, в том и заключалось воздаяние за обман.

     После египетских приключений Сара сказала Авраму «в обиде моей ты виновен» (Быт. 16, 5), имея в виду уступку фараону со стороны Аврама, и Господь подтвердил обоснованность ее упреков по поводу подарка фараона: «слушайся голоса ее» (Быт. 21, 12). И когда фараон сказал «вот жена твоя» он имел в виду рабыню Агарь (бегство). И тогда уступка Авраамом Сарры царю Герарскому носила несравненно более греховный характер. И, полагаем, сей грех был снят с Авраама именем Слова Божьего. В самом деле, допустим, Аврааму не было бы дано обетование Словом Божьим насчёт будущего Исаака. В этом случае Аврааму было бы несравненно легче добиться исполнения повеления Господа о жертвоприношении Исаака. И не только потому, что тогда Исаак был бы менее дорог своему отцу, а прежде всего потому, что не было бы разрушающего душу противоречия, которое мы описали выше. Однако благодаря Слову у Авраама появилась и надежда. (Евр. 11. 17 – 19.)

     И теперь тяжесть проступка Авраама в порядке восприемства переносилась на того, кто был наличным бытием Слова Божьего. Сразу же после обновления завета с Исааком, когда Исааку было сообщено: «За то, что Авраам послушался гласа Моего и соблюдал…» с ним приключилась аналогичная история:

     «Исаак поселился в Гераре. Жители места того спросили о жене его, и он сказал: «это сестра моя»; потому что боялся сказать: «жена моя», чтобы не убили меня, думал он, жители места сего за Ревекку, потому что она прекрасна видом». (Быт. 26, 6 – 7.)

    Этот поступок Исаака следует рассматривать в качестве своеобразной инерции того, что случалось с его отцом при аналогичных обстоятельствах. Таким образом «Бытие» насчитывает три истории, в которых патриархи непостижимым для человеческой нравственности образом обращались со своими жёнами. Многих благородных людей эти истории отвратили от чтения Священного Писания. Меня также удивляет: как можно проглатывать эти истории без духовной интерпретации и не получать несварения желудка?

Вполне вероятно, что в физической истории существовали и Авраам, и Исаак, и Иаков. Однако для нас, христиан, библейские истории носят, прежде всего, духовный характер, в то время как вопросу об их фактичности мы придаём второстепенное значение. Но важно и то, что все образы книги «Бытия» ведут себя вполне естественно, - как живые люди.

Что значит относиться к супруге, как к своей сестре? Это значит,  в отношениях к ней руководствоваться не любовью, а симпатией. Симпатия есть сознательное и бессознательное установление сходства между мужчиной и женщиной, в то время как любовь есть союз, основанный на противоположности мужественности и женственности.

Мужественность – это символ рациональных нравственных ценностей (правдивость, разум, честность, смелость), в контексте которых всякий предел является злом, и поэтому, если посредством счастливо исполненной симпатии мужественность удваивается, человека ждёт преуспевание. Если же человек отказывается от целей удвоения своего существа и находит то, что противоположно его существу, находит исполненную очарования женственность и любовь к ней, он обретает тайну и очень часто является объектом демонической злости со стороны окружающих. Ибо женственность, напротив, есть акцент на пределе, как ценности. В зоне притяжения этого термина оказываются такие добродетели как скромность, стыдливость, умение хранить тайну, кротость – все те, где границу стремятся не устранить, а сохранить. Впрочем, не только женщина, но и мужчина заинтересован в том, чтобы не все барьеры устранялись жизнью, ибо все желают быть восхищенными и радостно удивленными, а это достигается ограничением некоторых возможностей, в частности, - возможности всё знать. Не на добре и зле зиждется свобода, - не злу она обязана своим существованием, - а на добре и противоположном ему добре. Именно женщина стирает главу «змея» (Быт. 3), требующего «во имя свободы» еще и зла, и демонизм смутно ощущает роль женщины во Вселенной. Отсюда его стремление соблазнить и унизить женщину.

Более обстоятельно об этом в Этический глобус.

      Там где женственность исчезает, становится меньше пределов и больше возможностей, но эти возможности не всегда радуют. Вот почему всякий раз, когда патриархи делали акцент на словах «это сестра моя», их ожидала очередная порция богатства; но милосердие Божье, проявляемое по отношению к ним состояло в том, что всякий раз патриархи платили за это богатство стократными страданиями.

     То же самое имело место и с Исааком. Воздаяние ожидало патриарха в образе всё той же Ревекки.

     Ревекку, дочь Вафуила, посватал для Исаака раб Авраама. По велению своего господина он направился за ней на родину Авраама.

     «И остановил верблюдов вне города, у колодезя воды, под вечер, в то время, когда выходят женщины черпать. И сказал: Господи, Боже господина моего Авраама! Пошли её на встречу мне, и сотвори милость с господином моим Авраамом. Вот, я стою у источника воды, и дочери жителей города выходят черпать воду; И девица, которой я скажу: «наклони кувшин твой, я напьюсь», и которая скажет: «пей, я и верблюдам твоим дам пить», - вот та, которую Ты назначил рабу Твоему Исааку; и по сему узнаю я, что Ты творишь милость с господином моим. Ещё не переставал он говорить, и вот, вышла Ревекка…» (Быт. 24, 11 – 15.)

      Ревекка напоила и самого раба и его верблюдов, и совпадение этого события с ожидаемым им будущим наполнило раба Авраама уверенностью, что ему тем самым было послано знамение. Но так ли это на самом деле? Весьма энергично проявляя гостеприимство по отношению к иностранцу, Ревекка не принадлежала себе, а рабски исполняла некое предписание? Подобное представление об образе действий Бога есть рабское представление. А почему бы не предположить, что Ревекка заимела симпатию к этому человеку, столь похожему на господина: «пей господин мой»? (Быт. 24, 18.) Она, будучи юной, так же, как и раб, доверяла видимости, а сходство характеров есть основа для симпатии.

    Сложившееся истолкование данного фрагмента Писания предполагает, что героем этой истории был старик - «этот Елиезер из Дамаска» (Быт. 15, 2), распорядитель в доме Авраама. На том основании, что «И сказал Авраам рабу своему, старшему в доме его, управляющему всем, что у него было» (Быт. 24, 2) Однако нигде Писание не сообщает нам, что в истории со сватовством участвовал именно Елиезер: с тех пор, как было произнесено это имя, прошел не один десяток лет. Везде в рассказе фигурирует прозвище раб. Да и старик так не поступил бы, как поступил раб. Вероятно, это был сын Елиезера, и домоуправство осталось ему по наследству.

      Молодость раба в этом фрагменте выражена весьма рельефно. Пример: «И побежал раб навстречу ей, и сказал: дай мне испить немного воды из кувшина твоего» 

        Примечание. Возможно, на востоке эти слова были словами заигрывания с девушкой. Сравните: «Пей воду из твоего водоема и текущую из твоего колодезя… Источник твой да будет благословен; и утешайся женою юности твоей» (Прит. 5, 15 - 18) 

     Подбежал, произнес игривые слова и смотрел на девушку восхищенными глазами, а потом подарил ей золотую серьгу весом в полсикля и два запястья весом в десять сиклей из золота. И что в этих условиях полагалось думать девушке?   

    Девушка тоже побежала (Быт. 24, 28), а потом побежал Лаван. Для чего они все вдруг побежали? Чтобы раб не ждал ни минуты? Или потому, что сочли его господином и женихом?

      «У Ревекки был брат, именем Лаван. Лаван побежал к тому человеку, к источнику. И когда он увидел серьгу и запястья на руках у сестры своей, и услышал слова Ревекки, сестры своей, которая говорила: «так говорил со мною этот человек»; то пришёл к человеку, и вот он стоит при верблюдах у источника. И сказал: войди, благословенный Господом…" (Быт. 24, 29 – 31.)

    Таким образом, Лаван с рабом обращается как с «благословенным Господом», в то время как много позднее он будет обращаться с благословенным Господом как с рабом.

      «И вошёл человек» (Быт. 24, 32.)

     Примечание. Тристан и Изольда. Надо отметить здесь, что западноевропейский средневековый эпос весьма чувствителен к   библейским сюжетам.

     Раб принял это приглашение как должное, несмотря на то, что он не мог не знать, что благословения от Господа удостоился Исаак, ибо в Исааке наречётся тебе семя». (Быт. 21, 12.) Поэтому можно утверждать, что он присвоил это благословение и таковым и был принят. Раб торжественно объяснил свою миссию семье Ревекки, но в речи своей допустил маленькое искажение. Перед тем как отправиться в путь, он спрашивал у Авраама: «может быть не захочет женщина идти со мною в эту землю?» (Быт. 24, 5.) На что Авраам ответил ему: «Господь…пошлёт Ангела Своего пред тобою , и ты возьмёшь жену сыну моему оттуда». (Быт. 24, 7.) Однако в истории, переданной рабом, Авраам так говорит: «Господь…пошлёт с тобою Ангела Своего». (Быт. 24, 40.) При ближайшем рассмотрении разница сказанного Авраамом и сказанного Авраамом по версии раба не так уж и мала: «с тобой» - означает «на уровне твоего понимания»; «пред тобой» - означает, наоборот, «удивительным образом, за пределами твоего понимания», как впоследствии и оказалось.

     Рассказав свою историю, раб Авраама обратился к семье Ревекке с главным вопросом. Они ответили ему так, как отвечают невольники: «От Господа пришло это дело; мы не можем сказать тебе вопреки ни худого ни доброго». (Быт. 24, 50.)

   Достойно внимания ещё одна, быть может, незначительная деталь. Семья Ревекки, спрашивая согласия у неё, спрашивала не о её согласии или несогласии пойти за Исаака, но несколько по-иному: «И призвали Ревекку, и сказали ей: пойдёшь ли с этим человеком? Она сказала пойду». (Быт. 24, 58.)

       При встрече с Исааком Ревекка отнюдь не проявила той живости характера, которая, казалось бы, ей присуща. «Раб сказал: это господин мой. И она взяла покрывало, и покрылась». (Быт. 24, 65.) Быть может, и на эту мелочь не стоило обращать внимания, однако это - строка Библии и мелочью может оказаться лишь в том случае, если она описывает обыкновенное кокетство женщины. Но едва ли в первой книге Писания так много места уделено описанию одного из женских кокетств.

   Широко распространено мнение, что потомство человека, как и плоды любого дела, зависит от задействованной оптики. Неслучайно, Иаков, желая сделать так, чтобы зачинался пёстрый скот, «клал прутья в корытах пред глазами скота», на которых предварительно вырезал белые полосы. (Быт. 30.) Поэтому нет ничего удивительного в том, что Писание затем сообщает нам:«И молился Исаак Господу о жене своей, потому что она была неплодна; и Господь услышал его, и зачала Ревекка, жена его. Сыновья в утробе её стали биться, и она сказала: если так будет, то для чего мне это? И пошла вопросить Господа? Господь сказал ей: два племени во чреве твоём, и два различных народа произойдут из утробы твоей; один народ сделается сильнее другого, и больший будет служить меньшему». (Быт. 25, 21 – 23.)

      Если брать за основу предлагаемый контекст, один из близнецов должен родиться с характером раба, а другой – с характером свободного человека. Однако не так уж и легко, как может показаться, определить, кто в споре Исава с Иаковым призван господствовать.

    Иаков. «Дети выросли, и стал Исав человеком, искусным в звероловстве, человеком полей; а Иаков человеком кротким, живущим в шатрах. Исаак любил Исава, потому что дичь была по вкусу его; а Ревекка любила Иакова». (Быт. 25, 27 – 28.)

     Но, наверное, не только за то, что «дичь была по вкусу его» любил Исаак Исава. По-видимому, от  него исходил тот же дух свободолюбия, что был присущ и отцу его, который не мог успокоиться, пока не обрёл колодец, о котором уже никто не спорил (Быт. 26, 22.), и который любил поразмыслить в одиночестве в чистом поле (Быт. 24, 63.) Так, обманутый запахом его сына, он восклицает: «вот запах от сына моего, как запах от поля, которое благословил Господь». (Быт. 27, 27.) Иаков же не был похож на своего отца и потому не был похож и на повелителя; зато любила его мать, а ведь Ревекка, по-видимому, любила далеко не всё, что любил его отец.

    То, что Исав продал своё первородство за чечевичную похлёбку, не следует воспринимать как шутку: с этим не следовало шутить. Однако то, что Иаков купил первородство за чечевичную похлёбку, нехорошо свидетельствует о нём, обусловливая упрёки в мелочной хитрости, присущей скорее рабскому, низменному образу мышления, нежели свободному и благородному человеку. Вот почему, когда Исаак узнал, что, наученный Ревеккой, его собственный сын обманул его и обманул, ссылаясь на Господа Бога - «потому что Господь Бог твой послал мне на встречу» (Быт. 27, 20.), - обманул в самый ответственный и святой час, «вострепетал Исаак весьма великим трепетом» (Быт. 27, 33.) И было от чего вострепетать. Ведь «раб сказал Исааку всё, что сделал». (Быт. 24, 66.) У него не мог не возникнуть вопрос: «кто же это, который достал дичи и принёс мне…?» (Быт. 27, 33.) Ни в каком другом месте Библии мы не находим этого смертельного ужаса, проистекающего от осознания угрозы всему твоему существованию, в том числе всему прошлому, казалось бы уже состоявшейся жизни, - нигде, кроме как в Евангелиях, в повествованиях о страстях Господних.

По пути, проложенному рабом Авраама, Иаков устремляется на родину Авраама, обретает там Рахиль и Лию, в ответ на хитрость Лавана демонстрирует ещё более изощрённую хитрость и в довершение всего борется с Богом. Не этим ли именем назвались иудеи по плоти? И ещё раз вспомним слова Иисуса Христа: «Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего; он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нём истины; когда говорит он ложь, говорит своё, ибо он лжец и отец лжи». 

Однако, в конце концов, именно он, Иаков, получает благословение с небес. Поистине, есть от чего не только прийти в трепет, но и с ума сойти. Нам следует задуматься, может ли Бог поддерживать низменный стиль поведения? Да, конечно, Он заключил завет с Авраамом. И всё же всем нам надо верить, что Божий завет не есть механическое, слепое правило, в шестерни которого попал Сам Бог. Надо надеяться, что всё обстоит гораздо сложнее, чем может показаться на первый взгляд.

 Прежде всего, вспомним, что Авраам, действительно, молился о том, чтобы пред рабом был послан Ангел Господень (Быт. 24, 7.) и, надо полагать, он был послан. В течение двадцати лет чрево Ревекки было заключено, и этот факт находится в отчётливой рифме со стихом Библии: «Раб сказал: это господин мой. И она взяла покрывало, и покрылась». (Быт. 24, 65.) Исаак молился за неё пред Богом, и зачала Ревекка по воле Бога; поэтому второй сын Исаака вполне мог оказаться похожим на сына Божьего.

 Иаков не мог не знать, как его отец поступил с его матерью в Гераре. Напомним, он проявил хитрость, назвав её его сестрою. Поэтому хитрость Иакова по отношению к отцу его, сделанная по воле его матери, могла представляться ему, во-первых, обусловленной волей Бога (потому что красной нитью через «Бытие» проходит принцип: «Бог мстит за такие дела»); во-вторых, унаследованной от отца (поскольку тот тоже хитрил); в-третьих, совершаемой по желанию матери. Эти аргументы не оправдывают Иакова. Они лишь позволяют объяснить его поступок как человеческий, но, слава Богу, уже не как демонический. В будущем патриарху суждено получить воздаяние за такие дела.

 После благословения своим отцом, отчасти страшась мести своего брата, отчасти по заповеди Исаака, Иаков бежал к дяде своему Лавану.

 «И пришёл на одно место, и остался там ночевать, потому что зашло солнце. И взял один из камней того места, и положил себе изголовьем, и лёг на том месте. И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх её касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней. И вот Господь стоит на ней и говорит…не оставлю тебя…» (Быт. 28, 11 – 13.)

 Господь удостоверяет истинность благословения Исаака. Вместе с тем загадочный символ устрашает своей неопределённостью. Иудейские источники видят на вершине лестницы не Бога, а Ангела Рима, отождествляемого ими с Исавом, голос ими воспринимается как раздающийся за кадром. И смысл сказанного иудейские источники видят в грядущем ниспровержении Ангела народов. Но тогда, почему Иаков, проснувшись, «убоялся, и сказал: как страшно сие место!» (Быт. 28, 17)?

 Большинство христианских толкований сходится на том, что суть и смысл благословения в грядущем Боговоплощении, и лестница должна означать милость Господа, оказанная им человеку, милость через нисхождение и обоготворение твари. По-видимому, так же понял это видение и Иаков, потому что, проснувшись, говорит: «истинно Господь присутствует на месте сем…» (Быт. 28, 16.) Однако то же самое Господь обещал и Исааку, и вот нелюбимый сын обрёл это благословение. Поэтому лестница могла обозначать и возможность восхищения Иакова на небо в качестве рядового исполнителя Его воли - Ангела: «Господь…пошлёт Ангела Своего пред тобою, и ты возьмёшь жену сыну моему…». (Быт. 24, 7.). Обе возможности противоположны по отношению друг к другу. Поэтому видение устрашает Иакова:

 «И убоялся, и сказал: как страшно сиё место! Это не иное что, как дом Божий, это врата небесные». (Быт. 28, 17.)

 Подобно тому, как некогда раб Авраама, Иаков повстречал свою будущую жену в том месте, где поят скот. Однако то, что произошло там, совсем не похоже на опыты раба.

 «Когда Иаков увидел Рахиль, дочь Лавана, брата матери своей…, то подошёл Иаков, отвалил камень от устья колодезя и напоил овец Лавана, брата матери своей. И поцеловал Иаков Рахиль, и возвысил голос свой и заплакал». (Быт. 29, 10 – 11.)

 Такое сильное проявление любви не может совмещаться с мелочной хитростью. Одна только эта сцена позволяет нам сделать следующий вывод: этот человек, по крайней мере, глубок.

 С внешней стороны может показаться, что то рабское положение, в котором он оказался у Лавана, лишь подтверждает версию о его сомнительном происхождении. И всё же он не был рабом, потому что подлинно любил: «И служил Иаков за Рахиль семь лет; и они показались ему за несколько дней, потому что он любил её». (Быт. 29, 20.) Однако в назначенный день он получил Лию, старшую сестру его возлюбленной, и ему пришлось ещё семь лет работать за Рахиль.

 Иудейские источники сообщают, что имелась некая негласная договоренность, согласно которой первенцу Исаву предназначалась старшая дочь Лавана Лия, а младшая дочь предназначалась родившемуся позже Иакову. А потому Лаван, узнав об обмане, учиненным Иаковом, приведшим к тому, что теперь он считался первенцем, решил, что Лия должна стать женой Иакова, тогда как возлюбленную Рахиль тот должен заработать. Таким образом, оказавшись обманутым, Иаков стал расплачиваться за свой обман, изъявив готовность работать за Рахиль еще семь лет.

 Во время его трудов у Иакова родились почти все его дети. Однако особое значение для него имело рождение сына от его возлюбленной Рахили, Иосифа. Рождение его удостоилось благословения Земли (корень мандрагоры) и Неба («И вспомнил Бог о Рахили» (Быт. 30, 22.)) В духовном завещании Израиля относительно Иосифа можно было услышать: «От Бога отца твоего, Который и да поможет тебе, и от Всемогущего, Который и да благословит тебя благословениями небесными свыше, благословениями бездны, лежащей долу…(Быт. 49, 25.) И самое главное: «Оттуда Пастырь и твердыня Израилева» (Быт. 49, 24.) Обращает на себя внимание параллелизм обетования Исааку и обетования Иосифу. Благословения Земли и Небес были явлены ранее и по отношению к Аврааму: «И сделаю потомство твоё как песок земный» (Быт. 13, 16.) и «посмотри на небо, и сосчитай звёзды, если ты сможешь счесть их. И сказал ему: столько будет у тебя потомков» (Быт. 15, 5.) Таким образом, подобно Аврааму, Израиль имеет детей от рабыни, поскольку Лия стала его женой не по любви, а по договору, и от свободной – от его возлюбленной Рахили.

 Далее в «Бытии» происходят загадочные, можно было бы даже сказать соблазнительные, вещи, которые очень многие комментаторы Библии предпочитают вообще не комментировать. Однако это место в Библии занимает почти столько же места, сколько занимает описание рождений всех детей Иакова. Иаков заключает договор с Лаваном, согласно которому патриарху по окончании службы должен достаться скот с крапинами и с пятнами.

 «И взял Иаков свежих прутьев тополевых, миндальных и яворовых, и вырезал на них белые полосы, снял кору до белизны, которая на прутьях; И положил прутья с нарезкой перед скотом в водопойных корытах, куда скот приходил пить, и где, приходя пить, зачинал пред прутьями. И зачинал скот пред прутьями, и рождался скот пёстрый, и с крапинами, и с пятнами». (Быт. 30, 37 – 39.)

 Эту историю Иаков жёнам своим представил несколько иначе:

 «Ангел Божий сказал мне во сне: Иаков! Я сказал: вот я. Он сказал: возведи очи твои и посмотри; все скоты, поднявшиеся на скот, пёстрые с крапинами и с пятнами; ибо я вижу всё, что Лаван делает с тобою». (Быт. 31, 11 – 12.)

 Чему может научить эта история, если понимать её буквально? Подлости, низости, мелочной хитрости. Кроме того, - дать повод для  атеистического анекдота. Но её не следует понимать буквально и не следует игнорировать. Читая Писание, надо постоянно помнить, что «дух животворит, а буква мертвит», и это как раз тот случай. Когда-то эта буква имела значение временного тела для Духа, посредством которого Он, Дух, проходил сквозь тёмные времена. Но уже давно можно говорить, что эти времена прошли, и буква сия совсем обветшала и не годится, чтобы облекать заключённые в ней мысли. Не будем забывать и то, что идеи Библии не есть какое-то отвлечённое мудрствование, они глубоко укоренены в реальности и исполнены подлинного бытия. Быть может, вся наша вера в Библию в том и заключается, чтобы полагать её образы и духовными, и одновременно реалистичными.

 Если поверить, что Иаков здесь не лжесвидетельствует, следует полагать, что он раскладывал прутья перед самками без крапин и без пятен для того, чтобы в результате совокупления с помеченными самцами сказался фактор задействованной оптики и пятнистость оказалась доминантным признаком. Или же он объяснил свои действия доступными для жён его образами, по каким-то причинам не желая рассказывать о своих действиях; но история эта будет правдива лишь в том случае, если эта его хитрость была преподана Иакову Богом, возможно, совсем в другой форме (типа «блаженны чистые сердцем…»).

 Мы не будем углубляться в вопрос, удостоверено ли нечто подобное в биологии, для нас достаточно, что Иаков знал об этом, и, по-видимому, знал он об этом один, поскольку хитроумный Лаван не предусмотрел такой возможности. Попытаемся разъяснить это психоаналитически.

 Какую роль в его судьбе сыграло место водопоя скота, надо ли об этом упоминать? Его великое счастье началось там. Однако его великое сомнение началось там же. Он стоял у водопоя, с восхищением созерцая образ своей будущей супруги, подобно тому, как много лет назад там же стоял раб Авраама и с таким же восхищением смотрел на приближающуюся к нему приветливую Ревекку. И вот теперь он сам раб и ненавистен отцу его. Подобная рефлексия способна породить перманентно протекающий шок, который, как известно, заключается в том, что цепь подобных событий бессознательно воспроизводится в наиболее устрашающем варианте. А правда ему представлялась такой: мать Иакова зачинала его, имея в душе своей образ раба, которого она встретила некогда у водопоя, у места, где зачинает скот. Эта «правда» носила столь кошмарный характер, что нуждалась в вытеснении; отсюда непрестанное моделирование предполагаемых обстоятельств его рождения в наиболее неприглядном виде и фантазии, пересказанные им его жёнам. Отсюда он сам представлялся себе лукавым рабом. Только эта интерпретация может отвратить от него обвинение в дьявольской хитрости, якобы продемонстрированной им. 

 Он покидает Лавана, и вскоре в его жизни происходит самое знаменательное событие из всех имеющих место в его жизни (включая событие благословения Иакова, которое, по-видимому, было дано ему в предвидении его будущей славы). На пути в землю родины своей «встретили его Ангелы Божии. Иаков, увидев их, сказал: это ополчение Божие». (Быт. 32, 1 – 2.) Похоже, явление «ополчения Божьего» воспринималось им как приближение грозного суда за учинённые им хитрости, ведь так некогда и Исаак забрал Ревекку у доставившего её раба, выполнившего миссию.

 Иаков посылает послов доброй воли к своему брату Исаву с обращением «господину моему Исаву: вот что говорит раб твой Иаков» (Быт. 32, 4.) Полагаем, это обращение не было пустой формальностью или грубой лестью со стороны Иакова, - он, действительно, думал, что он раб, доставивший жену своему господину. Вместо ответа он узнаёт, что Исав с несколькими сотнями своих людей направляется к нему. В отчаянии он взывает к Господу, напоминая ему о данных ему обещаниях, однако в молитве своей он не верит себе, ведь ему не было сказано, в ком именно наречётся семя его, и вполне могло сложиться, что семя это ещё не проявило себя.

 «И встал в ту ночь, и, взяв двух жён своих, и двух рабынь своих, и одиннадцать сынов своих, перешёл чрез Иавок в брод. И, взяв их, перевёл чрез поток и перевёл всё, что у него было. И остался Иаков один. И боролся Некто с ним, до появления зари; И, увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его, и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним. И сказал: отпусти меня; ибо взошла заря. Иаков сказал: не отпущу Тебя, пока не благословишь меня. И сказал: как имя твоё? Он сказал: Иаков. И сказал: отныне имя твоё не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь. Спросил и Иаков, говоря: скажи имя Твоё. И Он сказал: на что ты спрашиваешь о имени Моём? И благословил его там. И нарёк Иаков имя месту тому: Пенуэл; ибо, говорил он, Я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя». (Быт. 32, 22 – 30.)

 Это, поистине, сверхъестественное событие: Бог борется с человеком и не может победить его. Пафос фрагмента свидетельствует: это серьёзно, это не игра в поддавки. Если задаться вопросом: возможно ли что-нибудь подобное? – то следует ответить: такой возможности нет, потому что Бог обладает всей полнотой возможностей, всемогуществом. Однако по мере нарастания могущества часто возрастает и трудность выбора, особенно в том случае, если отсутствует иерархия властей или же ранжирование ценностей.

 Чем более развит человек, чем полнее его знание, чем выше он в нравственном плане, тем острее перед ним встаёт проблема трудности выбора. Дикарю она не известна. В случае затруднений он бросает жребий, наблюдает приметы, гадает по внутренностям животных или же вслушивается в свои так называемые предчувствия, руководствуясь такими известными фетишами, как, например, «оптимизм» или «пессимизм». Эту трудность выбора следует назвать переживанием ответственности, которое есть самое волнующее чувство, поскольку при этом осознаётся, что каждый конкретный выбор есть отвержение какой-то альтернативы, а значит, каждое оживление какой-то одной возможности есть умертвление возможности альтернативной. Бог обладает максимальной суммой возможностей и следует полагать, что его ответственность, а также переживание ответственности, также являются максимальными. Эта истина засвидетельствована фактами необыкновенных страданий Христа перед арестом.

 Догма «Бог не знает страданий» является истинной, если понимать под «страданием» некую ущербность, недостаток возможностей. Но если ощущается наоборот избыток возможностей, то имеет место трудность выбора или же страх Божий в сокровенном значении этой фразы (когда притяжательный падеж - и пассивный, и активный – Его Самого Бога страх). Этот страх, как волнение за опекаемое существо, ощущается в следующих строках Библии:

 «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простёр он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно». (Быт. 3, 22.)

 Трудность человеческого выбора, взятая на Себя Живым Богом, может иметь значение только в том случае, когда выбор одной из сторон сам по себе увеличивает привлекательность другой стороны. Нам уже доводилось встречаться с подобными обстоятельствами в истории об Аврааме. Слово обетования об Исааке сделало затруднительным исполнение приказа Господа о принесении его в жертву. Однако без этой дополнительной трудности эта жертва была бы просто расплатой Авраама за совершённый им проступок. Так, С. Кьеркегор очень талантливо акцентирует внимание на факте необыкновенного молчания Авраама в период его жертвоприношения. То, что он делал, он не мог выразить словом, он не мог объяснить это даже самому себе, почему он это делает. Допустим, он сказал бы сам в себе или своей Сарре: «Я жертвую Исааком, потому что так сказал Бог». Но Бог сказал: «в Исааке наречётся тебе семя». А неправда человеческая (прегрешения Авраама) отменит ли правду Божию? Допустим, он сказал бы: «Я жертвую Исааком, ожидая его будущего воскрешения». Но тогда жертвы не было бы, а был бы один лишь мёртвый ритуал. Допустим, он отказался бы от жертвы, сам в себе называя этот призыв дьявольским искушением; но тогда ему пришлось бы вспомнить историю с царём Герарским. Но и эта история не могла создать его внутреннюю речь. Допустим, данная жертва есть жертва за грех, и таким образом грех искупался. Но если тем самым грех искупался бы, как быть с данным ранее обетованием?

 Иудейские источники интерпретируют слепоту Исаака, обусловившую благословение, данное им Иакову, последствием того, происшедшего на горе Мориа жертвоприношения, то есть как следствие тяжелейшей психической травмы. Он увидел Ангела и больше ничего земного не мог четко различать. И тогда всё сходится: благословение Иакова Исааком было верным благословением, и оно стало возможным благодаря слепоте Исаака, по иудейским источникам приобретенной им на горе Мориа. Стало быть, жертвоприношение Авраама было жизненно важно для будущего обетования, ибо только Иаков мог правильно нести отведенную благословением Миссию.

 Ибо Миссия эта очень трудна и есть свободный выбор перед лицом Бога как тонкое послушание, ибо Бог не желает рабства.

        Борьба между одним человеком и другим есть борьба за возможности. Когда проигравший оказывается прижатым к земле, это означает, что у него уже не остаётся возможностей. Борьба между Богом и человеком не может происходить из-за возможностей. Это полная бессмыслица. Бог никогда не борется против человека, но если Он борется с человеком, то тем, что предоставляет ему дополнительные возможности. Сущность борьбы здесь состоит в том, что избыточные возможности страшат, ибо продуцируют трудность выбора и переживание ответственности. Но выбор человека имеет смысл лишь в том случае, если Бог ограничил свою экспансию и тоже переживает за исход выбора. Именно в таком положении и оказался Иаков, оставшись один и переправив всё своё на другой берег своего бытия. Теперь у него было слишком много возможностей. Он мог пойти навстречу своему брату, будучи убеждённым, что слово обетования, данное ему Богом, верно. Но, вот ужас! Он мог поступить и совершенно по-иному: он мог отказаться от всего своего, как Авраам принёс в жертву своего сына, подобно тому, как он раз, а потом ещё раз, отказывался от своей жены. «… боюсь его, чтобы он, пришедши не убил меня и матери с детьми». (Быт. 32. 11)

И теперь у Иакова тоже была возможность отказаться от жены и ещё одной, подобно тому, как это делали Авраам и Исаак. Искушение состояло в том, что можно было бы подумать, что, действуя таким образом, Иаков подтверждает свое происхождение от Авраама.

Весь ужас состоял в том, что у него было две равновесные и противоположные друг по отношению к другу возможности. По-видимому, в этом и состоял суд Божий, ибо суд Божий не в прошлой осужденности и не в будущих страх наказания, а в истинном настоящем этого состязательного процесса.

Выбрав путь Авраама, Иаков сделал бы бессмысленным всё существование Исаака, поскольку теперь всё начиналось сначала. Поэтому можно утверждать, что, выбирая абсолютное отречение, он искушал сущего вне времени Авраама, возвращался в то время и на ту гору, на которой Авраам заносил нож над Исааком. Выбирая путь следования навстречу своему врагу и брату в одном лице, он оказывался в том же положении, что и раб Авраама некогда, доставивший жену своему господину. Ведь и Исаву было дано благословение: «…будет же время, когда воспротивишься и свергнешь иго его с выи твоей» (Быт. 27, 40.)

Естественным для Иакова было бы выбрать путь раба, ибо он испытывал глубокую приязнь ко всему тому, что он обрёл за долгие годы, и тогда он проиграл бы эту схватку, не справившись с бременем выбора. Нет, по всей видимости, он потребовал благословения, имея мощный аргумент, который не мог быть чем-то иным, кроме как угрозой полного отречения. Он имел на это право, поскольку поступал тем самым так, как некогда поступал его дед. Но тем самым он, возвысившись над временем, стирал существование Исаака из Книги Жизни и вместе с тем - факт возвращения Исаака Аврааму. Неслучайно в борьбе с Иаковым Бог повреждает именно ногу его, поскольку ноги по большей части используются в целях отталкивания действительности (особенно если готовится бегство), в то время как функциональное назначение рук приближение отдельных частей действительности, стяжание.

<Врезка> В иудейской литературе обсуждается мнение Рашбама, напоминающее нашу гипотезу: «…чтобы тот не смог бежать и увидел исполнение божественного обещания, что Эсав не причинит ему вреда. "Увидел тот, что не одолевает его" - ангел, и хотел Яаков отойти и бежать против его воли. "И тронул сустав бедра его" - почему Яаков получил увечье и стал хромать? Потому что Всевышний дал ему обещание, но тот все равно [пытался] бежать. И мы видим, что так было со всеми, кто пускался в путь вопреки воле Всевышнего: не могут они идти и наказываются - Моше, Йона, Билам».

Если бы Иаков просто убежал, это было бы равносильно убийству его отца, но он попросил дополнительного благословения, подобно тому, как некогда Исаак был второй раз дан Аврааму.

Вот так и возникает эта скульптурная группа: Иаков перехватывает руку Авраама, с ножом занесенную над Исааком. Время свернуто в свиток, подобно тому, как это произошло на горе Фавор: в свое время зашел на гору Моисей, в свое время взобрался на гору Илия, и в свое время Иисус, но встретились они на одной и той же горе, а свет Фаворский осветил главное событие книги Бытия: «Бог же не есть Бог мёртвых, но живых, ибо у Него все живы». (Лук. 20, 38.) Авраама таинственно искушал Иаков, поскольку последнему удалось возвыситься над физическим временем, а с Иаковым таинственно боролся Авраам, который в период жертвоприношения всецело был духом, так что видел будущее («Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой: и увидел и возрадовался». (Иоан. 8, 56.)), а значит, и присутствовал в нём.

Предложенная интерпретация нам представляется удачной ещё и по той причине, что позволяет объяснить якобы имеющееся противоречие в Библии. Ибо сказано:

«В искушении никто не говори: «Бог меня искушает»; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого…(Иак. 1, 13.) Сказано также:

«И было, после сих происшествий Бог искушал Авраама…(Быт. 22,1.)

     Как будто бы, действительно, имеется противоречие. У Иакова мы читаем: «Бог не искушает никого», и тут же находим слова: «Бог искушал Авраама». Противоречие – это и есть искушение, поскольку, доказав существование хотя бы одного существенного противоречия в Библии, мы вправе будем всю её подвергнуть сомнению, или же нам придётся отвергнуть сам принцип научного доказательства, что едва ли лучше. Любое другое противоречие Библии, которых не так уж и много, можно утопить в широком контексте Библии. Но здесь и контекст свидетельствует о наличии искушения, ибо до сих пор Аврааму было обетование насчёт Исаака. Любое другое противоречие можно было назвать несущественным, но приведенное противоречие есть существенное противоречие: как только зашла речь о свойствах искушения, и вот оно сразу налицо: именно об искушении в Библии имеются две противоположные фразы. Это значит, что этими словами Библия и нас искушает, как некогда Бог искушал Авраама. И тем не менее, мы должны верить, что это невозможно, подобно тому как искушаемый Авраам, взбираясь с кучей хвороста на гору Мориа, до последнего верит, что в Исааке наречётся ему семя.

Когда Дух Божий постигает человека (и Сам Он постигается им), Дух очищает человека от грехов его. Но грехи человека остаются грехами – просто теперь они уже существуют вне его здоровой сущности. Один из разбойников, распятый на кресте рядом с Иисусом, в самом деле, будет с Ним в раю, как Христос и обещал; но разве из этого факта мы сделаем вывод, что творимые этим разбойником беззакония были праведными поступками? Нет, эти совершённые грехи, как оказалось, не задели его здоровую сущность. Но здоровая сущность разбойника, оказавшаяся неподвластной для грехов, им же совершённых, есть его духовная сущность, искра Божья, данная разбойнику и сохранённая им. Однако нелепо утверждать, что разбойник своей дурной сущностью творил беззакония, а своей доброй сущностью сочувствовал Христу. В момент этого сочувствия все творимые им преступления были перед его глазами, как его преступления. Более того, если бы он был проникнут идеологией добра и зла и не видел своего греха, ссылаясь, например, на дьявола, он не был бы прощён. Грехи не были вменены разбойнику, но были взяты на Себя Богом.

Значит ли это, что Бог теперь брал ответственность за грехи, творимые ранее разбойником? Да именно так. Но это не значит, что Божественный промысл творил эти преступления. Аналогично: слова «Бог искушал Авраама» свидетельствуют о том, что акт искушения взят на себя Богом от того, по отношению к которому Бог не есть Бог мёртвых, но живых, ибо у Него все живы». (Лук. 20, 38.) И в словах Бог не искушается злом и Сам не искушает никого обратить особое внимание следует на слово «Сам».

Таким образом, именно свет Фавора указывает нам, что Авраам, Исаак и Иаков таинственно изображают Троицу. Образ Авраама является символом Бога Отца, Который «отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Иоан. 3, 16.). Исаак прообразует Иисуса, ибо демонстрирует характерные страсти от осознания возможности оказаться вычеркнутым из Книги Жизни, а Иаков – животворного Духа, Который способен быть чистым в самой тленной оболочке и, более того, очищать её от самых злостных грехов.

     Фрагменты Библии записывались в разные времена: и книга Бытия, и история моления Моисея за народ свой, и рассказ об Илии имеют разных авторов, но Евангелие всех их связывает в одну, пронизанную Духом историю. По иудейскому преданию в праздник кущей завершается старый цикл чтения Писания и начинается новый. Таким образом, Праздник кущей у них ещё и праздник Писания. Как видим, в этом есть глубокий смысл.

 

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

Рассмотрим теперь основной смысловой аспект Праздника Преображения, а именно: гора Фавор являет собой аллегорию свершившегося на Небесах выбора, субъектом которого стал Сын Божий.

Существует известный богословский принцип, согласно которому полагается, что Иисус исполнял жесткую программу, принятую на Небе, в которой были и смерть Его и воскрешение. Грех пребывает на уровне знания (различения) добра и зла, а потому безгрешность Христа понимается как Его нахождение вне гномической воли. Например, преп. Максим учил, что, для того, чтобы соединиться с Богом, образом Которого человек является, он должен «свободно выйти из самого себя» и отрешиться от того, что действительно или мысленно является для него естественным (добрым), и получить таким образом высшую благодать Духа. 

Гномическая воля проявляется в ложном выборе между добром и злом. Чтобы понять, в чем ложность выбора между добром и злом,  проанализируем часто встречающуюся в постсоветском пространстве ситуацию. Директор вызывает работника, в свободное время занимающегося оппозиционной правительству деятельностью, и говорит ему: «Я предлагаю вам выбор: либо мы заключаем трудовой контракт и на следующий год, либо вы по-прежнему занимаетесь оппозиционной деятельностью». (Еще более красноречивый пример с разбойником, предоставляющим своей жертве «выбор» между жизнью и кошельком.)  Разумеется, никакого выбора здесь нет. Приведенный пример – пример произвола и принуждения. В католическом катехизисе есть ценное различение между властями, которым надо всегда подчиняться, и  административным произволом, которому христианину свободно подчиняться не следует (разве что по тактическим соображениям), ибо произвол есть выражение гномической воли, стремящейся к частному добру. Смотрите Первородный грех в контексте философии общего дела.

Выбор между добром и злом ложен еще и по той причине, что люди всегда выбирают то, что им представляется добром. Они могут ошибочно делать зло, полагая, что делают добро, или быть скованными страстями, но никто свободно не творит зло. В режиме гномической воли выбор сводится к выжиданию, какой мотив окажется сильнее для конкретной психики. (Когда А. Шопенгауэр остроумно доказывал, что свобода невозможна в практическом плане, в действительности, он опровергал претензию гномической воли быть суверенной в психической системе человека.)

Запрет на различение добра и зла, существовавший в первобытном раю, никто не отменял. В действительности, свобода – это существование в пространстве между добром и противоположным ему добром. Есть Правда и есть противоположна ей Тайна, и есть действительность, требующая в отдельные времена открытости, а в другие - святости тайны. Смотрите Этический глобус.

     Крайне ошибочно понимать событие Воплощения как запуск сложной программы Спасения, потому что тем самым события, предшествующие творению, мыслятся как бы в далеком прошлом, хотя время не могло быть создано не вместе с миром. Но представлять так Воплощение еще и грешно, так как в режиме необходимости, мертвого закона, эдаких железных, нечеловеческих принципов, мыслится и смерть Христа, и последовавшее за ней Воскрешение. Если бы это было так, то следовало бы полагать, что эта программа была ведома Христу, находясь в Его душе. Но тогда непонятна причина кровавого пота Христа, Его крайне мучительных переживаний, именуемых Христовыми страстями.

      Эта проблема формулируется следующим образом: самой смерти Он страшиться не мог, поскольку знал о ее кратковременном характере. Так неужели он страшился физической боли? Конечно, в том, чтобы страшиться физической боли, нет никакого греха… Однако… Разве вера, надежда и любовь не устраняют всяческий страх? (1. Иоан. 4, 18) Вспомним и те аргументы, которые приводил сам Христос, уча ап. Петра ходить по воде… Проблема представляется мучительно парадоксальной в широком историческом контексте.

         Святой Феодот (память 2 марта) говорит своему мучителю:

«Если бы твои душевные очи были просвещены, я показал бы тебе, какую пользу принесло мне мое мужество, называемое тобою дерзостью. Но ты слеп и не можешь видеть ожидающего меня блаженства. Обрати внимание хотя на то, что я, взирая душой на небесные воздаяния, уготованные мученикам за Христа, непоколебим в страданиях и не чувствую мучения, потому что моя душевная радость преодолевает все страдания тела».

Неужели у Христа не было этой осмысленной душевной радости, позволяющей преодолеть все страдания тела?

    Приведём ещё фрагмент из Жития Святых («Страдание мученика Иакинфа»):

    «Император разгневался на такой ответ святого и приказал своим слугам бить его по устам.

            Поспешно набросившись на Христова мученика, слуги стали жестоко бить его по устам, но и по ланитам; когда же он упал на землю, его сильно топтали ногами, говоря:

- «Как смеешь ты с дерзостью отвечать императору?»

Затем император приказал перестать бить мученика; святый, не будучи в силах подняться вследствие жестоких побоев и попирания ногами, лежал на земле. Между тем Траян приказал насильственно вкладывать в уста святому жертвенные яства. Но святый мученик Христов, крепко стиснув свои уста и зубы, не принимал идоложертвенной скверны. Тогда император приказал сковать святого железными оковами, забить его ноги в колодки и заключить в темницу.

На следующий день утром император, продолжая отправлять вместе с народом тот же скверный праздник, приказал выставить на видном месте все орудия мучений и привести для допроса из темницы мученика Иакинфа. Когда последний был приведён, Траян спросил его:

- «Юноша! Подчиняешься ли ты нашему повелению или всё ещё продолжаешь упорствовать? Я предвижу, что твой горделивый разум доведёт тебя до жесточайших мучений; лучше послушайся меня, принеси жертву богам, если не хочешь погибнуть в жестоких мучениях!»

      Но раб Христов, пребывая душою и телом твёрд как адамант и опираясь на помощь Божию, сказал Траяну:

    - «Я – христианин, почитаю Христа, поклоняюсь Ему и приношу Ему живую жертву – себя самого. Бесам же твоим я не стану приносить жертву, угрозы твоей не боюсь, ибо я пренебрегаю мучениями, и ты не заставишь меня, раба Христова, принять ваше нечестие; ты не соблазнишь меня к тому, чтобы я из-за маловременной жизни сей оставил жизнь вечную! Делай со мною, что хочешь!»

       Тогда император, преисполнившись гнева, прежде всего приказал в течение долгого времени бить без пощады распростёртого на земле святого юношу, а затем, повесив его на месте мучения, приказал терзать плоть его железными ногтями. Страдалец, доблестно претерпевая мучения, взывал к императору:

     - «Я – христианин, я раб Христа и не отвернусь от Него. Ты же, подвергая меня мучениям за Христа, оказываешь мне благодеяние. Придумай ещё более жестокие мучения, ибо я желаю ещё сильнее пострадать за Христа, Господа моего, до тех пор, пока, - при помощи Владыки моего Христа, Который помогает всем, призывающим пресвятое имя Его, - я не препобежду твоей жестокости моим терпением!»

      Между тем наступил седьмой час. Народ, находившийся на зрелище, весьма изумлялся терпению мученика. Тогда император приказал снять святого с позорного столба и, связав, снова отвести его в темницу, строго приказавши сторожам не давать ему никакой другой, кроме идоложертвенной, пищи и питья, дабы, вынужденный голодом и жаждою, он вкусил их. Сторожа строго исполняли повеление императора: ежедневно принося пищу и питьё от идольских жертв, они предлагали их святому в темнице. Но, приходя затем на утро следующего дня, они находили всё в целости, так как святый мученик не хотел даже смотреть на те идоложертвенные явства, как на гнусную мерзость и в течение долгих дней оставался без еды и питья, непрестанно молясь Богу; святый увеселялся духом, как бы пребывая на некоем богатом пиршестве, ибо он был питаем благодатию Святого Духа».  

    Мученик Иакинф «увеселялся духом», тогда как Христос испытывал невыносимый страх? Тот вопрос, который каждый христианин имеет право поставить, подобен распятию для рассудка: Быть может, мужественный мученик Иакинф был крепче духом, нежели обливающийся кровавым потом Христос? Но тогда, как мог Христос Его вдохновлять? Мученики, последовавшие за ним, не страшились или не так страшились, а он страшился потерять свою земную жизнь вплоть до кровавого пота?

   А ведь большинство людей, считающих себя христианами, так и думают, почитая, по сути, вместо Христа, некий плотский идол. Но как можно одновременно верить и в Христа плотского, и в наших святых, свидетельствующих о совершенно ином духе?

         

       Вставка. Самое отвратительное, что есть в современном богословии, так это проповедь о том, что Христос, дескать, страдал не полностью на Кресте, а только одной своей человеческой частью. Нет ничего безвкуснее, видеть Логоса вседовольно смотрящим, как его тень корчится на Кресте. Тогда как есть недвусмысленное свидетельство Пятого Вселенского собора: 

"Если кто не исповедует, что Господь наш Иисус Христос, Который был распят на кресте во плоти, есть Истинный Бог и Господь Славы и один от Святой Троицы, да будет ему анафема". Этот соборный текст, являющийся парафразой стиха 1 Кор. 2:8 ("...если бы познали, то не распяли бы Господа Славы"), вдохновил на создание гимна "Единородный Сыне", приписываемого императору Юстиниану и воспеваемого на каждой византийской Евхаристической литургии: "Один из Святой Троицы, Ты был распят на кресте за нас".

    В ответ современные книжники приводят свидетельство с, казалось бы противоположным значением: 

«Кто говорит, что в крестных страданиях Сын Божий болезновал Божеством, а не плотью и разумною душой, которую, как говорит святое Писание, восприял Он в образе раба, анафема да будет". (Дамас)

     Но тот же папа Дамас вслед за тем анафемствует:

    "Кто не допускает, что Бог-Слово пострадал плотски, распят был плотски, вкусил смерть плотски и соделался перворожденным из мертвых, поколику Он, как Бог, есть жив и Слово животворящее, — анафема будет".

     Анафема папы Дамаса касается тех, кто полагает, что Христос будто бы так озабочен был предстоящей физической болью, что рвался и метался, и даже Ангел не мог Его успокоить. Про тех, кто говорят: "да, это вполне естественно так бояться физической боли". Нет, так бояться физической боли совсем неестественно. Святых тоже распинали, строгали железными когтями, одевали на них обувь с вывернутыми внутрь когтями, а они славили Бога и были просветлены. Христос не физической боли боялся, не своими страхами жил, а за нас опасался, что мы, видя эти муки, истолкуем их гедонистически. Так, собственно почти что и произошло: вирус гедонизма поразил эпоху нашу как чума. И вот уже у этих "богословов" Христос ведет себя как Принцесса на горошине и боится кратковременных мучений.

 

Не страшился смерти язычник Сократ, принимая чашу с ядом. Многие и многие люди вообще не верят в факт своего последующего воскресения, а перед смертью так не волнуются. Иисуса же и Ангел укреплял. (Лук. 22, 43) Чего же боялся Христос? Зачем будил своих учеников? О каком искушении предупреждал?

     Мы утверждаем, что тайна Страстей Христовых составляет суть христианства и именно она до сих пор не может быть понята современной языческой идеологией, так и не уловившей различие между верой и удостоверенностью. Неужели Христос верил меньше в факт своего воскрешения, чем проповедники этой веры, которые лучатся оптимизмом (как будто бы)? Этот контраст весьма знаменателен. Оказывается, можно верить в факт воскресения, но не верить в само Воскресение, поскольку воскрес-то, судя по смыслу их версии, некто другой – спокойный, величественный, умиротворённый, начисто забывший о своих страданиях, в общем, – другая личность – Христос, но не Иисус. (См. 1. Иоан. 2, 22)

    О «странностях» поведения Христа перед арестом современные проповедники предпочитают не распространяться, но основной вывод подразумевается всей их деловой стратегией вытеснения страха и ответственности веры. Так же поступали и древние римляне, удалив из древнегреческой мифологии все, по их мнению, непристойное, тем самым выплеснув ребёнка вместе с грязной водой – лишив древнегреческих богов человечности и превратив их в идолов.

И всё же: почему Христос так волновался перед смертью, несмотря на то, что был убеждён в факте Своего последующего воскрешения? Давайте примем в качестве рабочей гипотезы, что Христовы Страсти, Его необычное волнение перед арестом, имели высокий, духовный смысл и связаны были с Его предчувствием, что сущность христианства некогда будет профанирована и что именно таким образом Он брал наши грехи на себя. Совершенно очевидно, что Христос шёл на Крест в незнании добра и зла, ибо Он не знал и не допытывался, добром или злом всё это закончится, за Адама свершая четвертую стадию иудейской тшувы.

Иудаизм, задумываясь над тем, зачем понадобилось Иосифу пытать своих братьев в Египте, разработал теорию четырех стадий покаяния - тшувы. На первой стадии следует осознать грех, на второй стадии, восскорбев, проклясть его, на третьей стадии исправить его последствия; однако грех может быть преодоленным лишь тогда, когда человек, встретившись с ним ещё раз, не соблазнится. Вот потому Иосиф и подсунул свою чашу в мешок с зерном Вениамина, как и он, сына Рахили. Не продадут ли братья Вениамина в обмен на свою жизнь, как продали некогда старшего сына Рахили? И только когда братья его прошли четвертую стадию тшувы, помирился с ними.

Так и Иисус в незнании добра и зла делал то, что не сделал Адам, когда Бог вверил ему Миссию.

Он постоянно будил учеников своих, призывал их бодрствовать, умолял крепко-накрепко запомнить: это не запрограммированный фокус «умер – воскрес», это не сальто-мортале и не прыжок через голову - это очень серьёзно. И когда Он говорил о чаше Его страданий, неужели Он говорил о приближающемся факте Его кратковременных физических страданий? Возможно, всё обстояло наоборот: Его огромные физические страдания облегчали беспрецедентные духовные страдания Христа. Иначе не было бы понятно почитание Креста в христианском мире, ведь по древнему преданию знаком Креста отпугивают бесов, которые борются за душу человека.

Ибо страдал Он не эгоцентрически, а за нас, прозревая те огромные проблемы, которые ждут нас в будущем, - проблемы, связанные с профанацией христианства.

Легкомысленно говорят, что будто бы Христос обливался кровавым потом, предчувствуя свои страшные страдания и обладая тонкой психической системой. Но тогда Он ужаснулся бы при виде креста, на котором Ему суждено было быть распятым. Тогда сам открывшийся вид креста должен был внушить Ему настоящую страдальческую судорогу. А потому задаем вопрос чисто риторически: как можно славить Крест? Не безумие ли тогда славить, как полагают некоторые протестанты, орудие казни?

Если бы Крест, как орудие казни Христа, почитался только за то, что, в конце концов, он оказался вехой на пути к воскрешению, тогда в качестве святого почитался бы и Иуда Искариот, ибо он тоже был важной вехой в этом Событии. И если не знать об истинном назначении Креста, следующие строки могут показаться явным безумием или аргументом, подтверждающим правоту современных протестантов в их агрессивном отношении к православному преданию:

«Радуйся, Кресте, утешение наше в скорбех и печалех.

Радуйся, живительная отрадо и помощь изнемогающих в борьбе с прилогами страстей, мира и диавола.

   Радуйся, Честный Кресте, всерадостное знамение нашего искупления». (Акафист честному и животворящему Кресту Господню, Икос 6.)

То, что физические страдания и тяжкий труд способны при определённых обстоятельствах притуплять боль духовных страданий, с этим вряд ли кто-то будет спорить. В периоды глубочайших волнений люди могут наносить себе тяжёлые увечья только, чтобы хотя бы на миг прекратить давящую тяжесть страданий. Доказано, что среди подвергшихся ранению людей гораздо меньше получивших психические травмы, нежели среди тех, которые побывали в тех же экстремальных ситуациях, но не получили физические ранения. 

Однако уравновесить духовное страдание физическим можно лишь в том случае, когда несчастие приходит быстро и неожиданно, пока оно ещё не успело сковать волю человека, и потому его (человека) движение воли являет собой инерцию уходящего душевного здоровья. Если же страдание не столь быстро завладевает человеком, то он оказывается не в состоянии заставить себя совершить сильное физическое движение и нейтрализовать страдание душевное. Он ощущает потребность в этом, но не может сделать это, - отсюда выражение «кусать локти». Произошло невозможное, и оно нуждается в овнешнении, и коль страдания не могут реализовать слёзы (как это часто бывает у женщины), происшедшему «невозможному» в соответствие ставится невозможный физический поступок: хочется кусать локти или родиться заново (значение жеста «сжатие головы руками»). И фигура креста как раз и представляет собой древний образ парадокса: вертикальная линия делает невозможной горизонтальную линию и наоборот. А потому пригвождение Христа к Кресту позволяло как-то овнешнить Его чудовищные нравственные мучения, которые представляли собой столь же чудовищный разрыв целостности всего Его существа. Близость Христа к орудию казни не может освятить  орудие казни, как не освятила смерть Христа ни Пилата, ни Иуду Искариота, ни иудейских начальников, но близость Христа к Кресту освятила Крест. Весьма знаменательно, что русское слово «Крест» и имя «Христос» созвучны. Крест понёс на себя часть страданий Христа, подобно тому, как Христос сделал это за нас, а потому он содержит отпечаток Его личности, и, значит, не стоит смеяться, что к неодушевлённому предмету обращаются, как к одушевлённому, но -  задуматься о смысле этого наития. Никто не задавался целью Крестом облегчить огромные нравственные мучения Христа, следовательно, Крест сам облегчил страдания Христа, он был, поистине, субъект в данном случае, - вероятно, отсюда это наитие. Кроме того, он (Крест) тем самым о многом свидетельствует нам:

 

«Крест Твой, аще и древо видимо есть существом, но Божественное одеяно есть силою, и чувственное мира выявляемо, умно наше чудотворит спасение, подвизая пети Тебе: Алилуйя». (Кондак 3)

Перевод: «Крест Твой, хотя и имеет видимость деревянного изделия, но божественной силой облечён, и чувственное мира выявляя, умно и мистически прообразует наше спасение, побуждая петь Тебе: Алилуйя».

 

Чувственное мира Крест выявляет, когда обнаруживается, что он отчасти нейтрализовывал чудовищные душевные страдания Христа, а значит, Его страдания коренились не в чувственной сфере, как у мира сего, - обнаруживается посредством повсеместного почитания Креста христианами при огромной пассионарности христианства.

Итак, Его страдания не были обусловлены боязнью физической боли, не следует переносить с больной головы на здоровую.

Если бы Христос спокойно направился на крест, спокойно, по-сократовски умер и олимпийцем воскрес, это был бы пустой ритуал и обыкновенная формальность, своего рода магический акт. А верующие в ритуал суть идолопоклонники, даже если они хвалятся тем, что не поклоняются куску дерева. Представление о ничтожности смерти очень опасно, поскольку смерть состоит из отрицаний и ничтожить ее – всё равно, что бросать провинившуюся черепаху в реку (как советовала она в одной африканской сказке). Ничтожность смерти – это разнузданность жизни и неуправляемость человеческих страстей, - массовая склонность к суициду.

Однако здесь есть о чём задуматься... Неужели дело идёт к тому, чтобы сформулировать столь жуткую дефиницию веры? Неужели мы признаемся, что верим в то, что страдания Христа носили подлинный характер, что смерть Его была подлинной, беспросветной смертью, которая отличается от сна именно своей беспросветностью и бесконечностью, так что умирает одна личность, а по ту сторону смерти оказывается уже совершенно другая личность, и если здесь сохраняется сущностная преемственность, то всё же это был сон, а не смерть?

Но если смерть раздирает личность Христа на две несовместимые личности – Христа страдальца и страстотерпца и воскресшего Христа олимпийца, то, какой же здесь подвиг и где главное событие христианства? Если это так, то перед нами предстаёт просто смерть, которая отличается от других смертей лишь тем, что исполнена чудовищного ужаса. С другой стороны, если мы допустим версию «спокойной  смерти» Христа, как если бы все Его страдания – только демонстрация страданий, дабы, скажем, чему-то нас научить и что-то подсказать, то мы допустим существование некоего исполненного фальши магического ритуала и окажемся явными идолопоклонниками.

Быть может, в развёртывании этого парадокса и проясняется значение одной загадочной фразы, которую некогда изрёк Павел: «...мы  имеем ум Христов» (1 Кор. 2, 16.). По-видимому, этой фразой Павел давал понять нам, что у нас есть всё необходимое, чтобы знать, о чём думал Христос в момент наивысшего напряжения Его сил. А начинается эта глава из Евангелия так:

«И когда я приходил к вам, братия, приходил возвещать вам свидетельство Божие не в превосходстве слова или мудрости, Ибо я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого; И был я у вас в немощи и в страхе и в великом трепете» (1 Кор. 2, 1 - 3.).

«Не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого»: иметь подобное противоречие или ощущать его значит мучаться необычайно. Возникает парадокс (наличие которого подсказывает нам образ Креста: без еще одного измерения вертикальная линия делает невозможной горизонтальную, а горизонтальная - вертикальную). В принципе мы могли бы поверить в его страсти и проникнуться сочувствием к этому Человеку и Богу в одном лице чисто эстетически. Но если бы Он знал, что мы поверим в подлинность Его смерти и подлинность Его воскресения, будем исполнять его заповеди и, таким образом, станем другими, у Него не было бы  причин испытывать смертельный ужас и великие нравственные мучения, проистекающие от опасения, что смерть будет профанирована, а жизнь опоганена. Но коль выяснится, что у Сына Человеческого не было оснований для смертельного страха, как можно поверить, что Он подлинно страдал и что страдания Христа носили подлинный, неэгоцентрический, духовный характер? А представление об абсолютности смерти (теопасхизм) бросает христианский мир в другую крайность: смерть будет полагаться неподвластной даже Богу.

Возникает временной парадокс: упорядоченное течение времени перестаёт быть упорядоченным.

Единственным способом как-то разрешить это противоречие будет следующий: мало признания факта страданий Христа, надо сопереживать Ему и верить в то, что принятие Его страданий на себя освобождает и воскрешает Его, Христа, и что всё это происходит вне времени.

«Я есмь дверь; кто войдёт Мною тот спасется» (Иоан. 10, 9). «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» (Иоан. 14, 6)

Нам представляется, что православное истолкование Христовых страстей позволяет прояснить значение слова «совесть». Полагаем, что всякое глубокое слово неслучайно в своём наличном бытии. Оно напоминает другое слово – «со-Весть», в котором «Весть» есть весть о воскрешении Христа, и тогда со-Весть есть то, что, предшествуя, со-путствует этой Вести. А сопутствует Вести Смерть, вина за которую коренится в нас.

«А «восшёл», что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли?» (Еф. 4, 9.)

Признать вину за смерть – значит покаяться. Покаяние имеет место в Церквии осуществляется Словом, вызывая Его к жизни. От нас же требуется только вера в то, что Слово берет наши грехи на Себя.

Итак, «...человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа» (Гал. 2, 16.). Но эта вера, разумеется, не есть вера в мёртвый закон и железный факт, пусть даже это факт воскрешения Христа. Это та вера, отсутствие которой помешало Парцифалю задать вопрос.

Это та вера, с которой на Пасху предлагают друзьям и родственникам окровавленное яйцо, ибо главное в христианстве, имея место в прошлом, еще и будет, смыкая времена в округлость.

«Ибо если мёртвые не воскресают, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то вера наша тщетна: вы ещё во грехах ваших». (1 Кор. 15, 16 - 17.)

Данная цитата очень сложна. Ведь мы помним фразу ап. Павла «всё, что не по вере грех», и в её контексте вера представляется монолитной; здесь же вера различена.

     Оказывается, вера может быть тщетной. Смысл высказывания ап. Павла может представляться в том, что верить в факт воскрешения Христа необходимо, даже если душа против. Так сказать, послушание. Дескать, верь, а не то всё пропало. Подобная интерпретация профанирует сущность веры, лишает человека свободы, однако именно так свойственно понимать эту цитату многим и очень многим.

Но если мы примем, что живая вера есть непосредственно и дело, стало быть, - и воскрешение Христа в вечном настоящем, тогда всё станет на свои места. Фраза «вера тщетна» означает, что мы ещё не в состоянии «сдвинуть эту гору», что воскрешение Христа находится еще не в зоне действия нашей действенной, воскрешающей веры, а в окровавленном пасхальном яйце, скорлупа которой разбивается извне. Тогда мертвые наши тоже мертвы, и мы мертвы, и надо осознать всю нашу цивилизацию как сущую в набальзамированном трупе.

И эта констатация, по нашему мнению, не противоречит фундаментальному христианскому положению: Иисус - Господь. «Ибо Христос для того умер и воскрес и ожил, чтобы владычествовать и над мёртвыми, и над живыми». (Рим. 14, 9.)

Теперь становится понятным смысл ещё одного места из Евангелия:

«И когда Я вознесён буду от земли, всех привлеку к Себе.Сие говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрёт.Народ отвечал Ему: мы слышали из закона, что Христос пребывает вовек; как же Ты говоришь, что должно вознесену быть Сыну Человеческому? Кто Этот Сын Человеческий? Тогда Иисус сказал им: ещё на малое время свет есть с вами; ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма, а ходящий во тьме не знает, куда идёт». (Иоан. 12, 32 - 35.)

Без чёткого базиса возможен оптический обман: при отправлении поезда находящемуся в нём может показаться, что это здание вокзала пришло в движение. И вот возникает вопрос: Бог ли умирает, или человечество погружается во тьму? Ответ не так уж и очевиден, а напрашивается таким: именно Христос пребывает вовек, а человечество умирает, существуя теперь в ирреальном, подземном мире. Казалось бы, в том же контексте следует понимать и те слова Иисуса, которые Он сказал на пути к месту Своей казни: «...дщери Иерусалимские! Не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших...» (Лук. 23, 28.) Но тогда Иисус не знал смерти, и Жертва Его носила ненастоящий характер. А ведь думать так, как раз и означает – пребывать во тьме. В действительности, в результате Смерти совершенное Человечество Христа разделилось с Его Божеством подобно тому, как душа при смерти разделяется с телом. И если смерть Христа была настоящей, а не показушной, то и разделение Его Души и Тела настоящее разделение, происходящее в настоящем. При этом догмат Церкви о нераздельности Божества и Человечества во Христе остается непререкаемым догматом. А именно: никогда не было времени, когда рожденное в вечности Слово не имело отношение к Человеку Христу. Все пророчества и весь Закон имеют смысл лишь постольку, поскольку приходит Сын Человеческий, так что нераздельность Божества и Человечества во Христе существуют в вечном прошлом. И мы знаем, что то человечество, которое поймёт величие страданий Христа, построит своё единство как сострадание, достигающее силы воскрешающей любви, и будет единым с воскрешающим Отцом своим, господствующим и над пространством, и над временем, в том числе и над прошлым временем. Так что единство Божества и Человечества Христа пребывают и в вечном будущем, а указанное нами "раздельность" оказывается при ближайшем рассмотрении догматической "неслиянностью" Божества и совершенного человечества во Христе.

Однако Божье всеведение Христа, что это непременно будет, сделало бы Его страсти бессмысленными или же нарочитыми. Поэтому Прошлое не сливается с Будущим автоматически: смерть Христа носит настоящий и истинный характер, стало быть, и разделение Души и Тела Христа носит истинный характер и вечно происходит в настоящем.

«Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1. Кор. 11, 26).

В отличие от католического катехизиса, в православном катехизисе Хлеб и Кровь не есть видимость, скрывающая Христа, а есть сущность, проявляющая Христа, умершего за нас истинной смертью. Ибо хлеб и вино, хоть и были когда-то живой субстанцией, в тот момент, когда во время Евхаристии человек их употребляет, не относятся к живой субстанции. Христос, предлагая нам Хлеб и Вино, не говорит: «Вкусите Тело Мое воскрешенное», но говорит: «приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое» (1. Кор. 11, 24).

      В православной мистике, начиная с ап. Павла, постоянно присутствует идея продолжающегося страдания Христа: пока люди поистине и вполне не соединятся со Христом, Христос не может стать поистине Божиим:

       "Если бы все мы были Христовы, и Христос был бы Божий, был бы покорившимся. А если мы еще не Христовы, то не Божий и Христос, болезнующий о нас. Итак, когда все будем Христовы, тогда и Христос будет Божий" (св. Григорий Нисский).

Макарий Великий: «Земледелец всюду бросает семена и желает, чтобы все они принесли плод; а потом приходит с серпом, и печалится, если не находит плода. Так и Господь хочет, чтобы Слово Его посеяно было в сердцах человеческих. Но как земледелец печалится о скудной ниве, так и Господь скорбит о скудном и не приносящем плода сердце». (Добротолюбие, т. 1, с. 171)

       Присно страдающий Христос в европейском эпосе.

Всякий раз, когда в Евангелии Христос называет Себя Сыном Человеческим (бен Адам), нам слышится: Сын будущего века, Сын того человечества, которое ещё только должно состояться. Тем не менее, это обновленное человечество должно состояться благодаря Ему. Не может объединять ни абстрактная идея, ни представление об общей выгоде, но только любовь, вернее, образ, достойный любви. Кто же достоин любви? Тот, кто обладает огромным богатством, но в состоянии пожертвовать им. Тот, кто обладает вечностью, но способен поставить ее на кон. Тот, кто обладает абсолютной властью, но в состоянии ограничить ее. Одним словом, - Тот, кто придает смысл настоящей любви, ибо одно только холодное эстетическое любование не в состоянии пробудить деятеля в человеке. В любви должно наличествовать ещё и рыцарское сострадание, и тогда любовь обретет деятельный смысл, даже если объект любви – «ни-в-чем-не-нуждающийся» Бог.

       В истории много было героев и подвижников, отдавших свою жизнь за правое дело. Они достойны любви и следует чтить их память. Однако жизнь этих людей была так или иначе ограничена, так или иначе они должны были умереть смертью смертного человека, соответственно и цели их были ограничены, и смерть их воспринимаешь легче. Если больной неизлечимой болезнью в состоянии подумать о своих близких и отдает им всё, что у него есть, вплоть до здоровых органов, то он имеет право на добрую память. Но ведь человек так или иначе должен умереть. Смутное осознание этой мрачной реальности, – что герои просто обменивали жалкую земную жизнь на долгую добрую память - привело к тому, что герои ушли с исторической сцены, а на их место пришли те, кто их изображает – поэты, писатели, а под конец – уже и артисты, эти герои нашего времени 

     Не так Христос. Этот Бог и Человек в одном лице располагал абсолютной уверенностью относительно существования вечности. В этом смысле он обладал вечностью. И эту уверенность,  эту вечную жизнь Он поставил на кон, ибо исторический процесс теперь перестал быть линейным и предсказуемым.Это значит, что существовала альтернативаЕго воскрешению…

Более того, эта мрачная альтернатива существует до сих пор и даже имеет определенную степень реальности. Здесь не место для подобного рода размышлений, и всё же предлагаем задуматься: почему имеются десятки тысяч свидетельств о таинственных НЛО, а официального, достоверного контакта с ними всё же нет. Ладно бы, если бы шла речь о наших земных СМИ, падких до всего сенсационного, хотя и они уже устали от подобного рода свидетельств, впрочем, структурированных и отнюдь не похожих на беспорядочный бред. Но иногда звучат такие свидетельства, которым нельзя не верить. Вот, например, выдержка из воспоминаний Гете:

В ночное время между Ганау и Гельнгаузеном нам предстояло въехать на пригорок, но мы решили, несмотря на темноту, лучше пройти пешком этот кусок дороги, чем подвергать себя опасной трудности подъёма. Внезапно по правую руку мне открылся провал, и в нем нечто вроде таинственно освещенного амфитеатра. Бесчисленные огоньки, лестницей, один над другим, мерцали в воронкообразном углублении, ярчайшим своим светом ослепляя глаза. Но еще больше будоражило зрение то, что они не оставались на месте, а прыгали туда и сюда, вниз – вверх, вверх – вниз и в разные стороны. Большинство, впрочем, продолжало светить спокойно. Меня насилу оторвали от этого зрелища, которое я хотел понаблюдать».(т.3.с.205. Собр.соч. в 10-ти т.)

Колумб и многие другие великие люди истории оставили подобные воспоминания. Может быть, всё разъяснится, если спустя лет сто нам покажут удивленные физиономии Гете и Колумба тех, казалось бы, прошлых мгновений? Во избежание временного парадокса вмешательство в прошлое должно осуществляться не со стороны существ, наделенных свободной воли. "Восстание машин" есть современная реминисценция события отпадения ангелов, которое укладывается в контекст Промысла.

Главным выводом Халкидонского Четвёртого вселенского собора был тезис о том, что Иисус Христос являет собой нераздельное и неслиянное единство 

Его божественной и человеческой природ, и при этом Человечество Христа было признано совершенным. Другим выводом этого же собора был тезис о неслиянности божественной и человеческой природ Христа. Если верить последней догме, совершенство человеческой природы есть какое-то совершенно иное совершенство, чем совершенство Его божественной природы. По-видимому, оно заключается в способности верить Богу и в Бога. Но вера не может проявиться, если она опирается на твёрдые свидетельства. Так, например, бессмысленно верить, что ты сидишь на стуле, если ты, действительно, сидишь на стуле, - ты просто сидишь на стуле и всё. Бессмысленно и верить в существование Бога, если тебе положено счастье общения с Ним, - тогда ты веришь не в Его существование, ты знаешь Его и веришь Ему. Будучи основанной на твердых фактах и добрых делах, вера лишается своего достоинства. Например, если на твоих глазах посредством нескольких хлебов и рыбин накормлены тысячи человек, поверить в присутствие Бога не так уж и сложно. О подлинной вере можно было бы сказать те же слова, что сказал некогда Фоме Христос, когда тот наконец-то уверовал в Него:

«…ты поверил, потому что увидел Меня: блаженны не видевшие и уверовавшие». (Иоан. 20, 29.)

Поэтому постулированное великим Собором единство божественной и человеческой природ Христа будет препятствием для их неслиянности, если понимать это единство как сущее во времени и пространстве событие. Во времени и пространстве есть сам Христос, возвысившийся и над временем и над пространством, но не событие единения Его различных природ. И когда имело место Боговоплощение, ещё не имела место совершенная человеческая природа Христа, ведь Ему ещё предстояло «преуспевать»:

«Иисус же преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков». (Лук. 2, 52.)

В младенчестве Иисус плакал, а в детстве ошибался совсем не потому, чтобы нечто доказать богословам, но постепенно Он мужал. Он многого не ведал, но при этом был Богом. И непосредственно перед началом Своего служения Иисус стяжал человеческое совершенство. Это случилось после длительного поста и искушения от дьявола. И то, что он ошибался, не следует понимать как исключение из догмата Халкидонского собора. Постулированное Четвертым собором единство и неслиянность божественной и человеческой природ имело место в Христе, возвысившемся над временем и пространством, каковым он вечно предстает перед нами на горе Фавор.

И вот мы видим Его перед казнью обливающимся кровавым потом, как бы в сомнении, на кресте, – произносящим страшные слова:

«В девятом часу возопил Иисус громким голосом: «Элои, Элои! Ламма савахфани?» что значит: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мар. 15, 34.)

 Эти ужасные слова западное христианство, надо отдать ему должное, пытается истолковывать, не пренебрегая постулатом о совершенстве человеческой природы Христа. И решают они эту задачу таким способом, что, дескать, Христос говорит здесь правду, как и положено совершенному человеку, а именно: «Святой Бог из-за обилия грехов, которые Христос принял на Себя, на миг отвернулся». Но тогда то существо, которое западные христиане называют Своим Богом слишком слабонервно, чтобы Им называться. Оно демонстрирует совершенно иной характер, нежели Сын Человеческий, Который смело устремлял Свой взор в сторону греха, потому что «не здоровые, а больные нуждаются во враче». Да, «Святой Бог ненавидит грех» (одна из любимых фраз современных фарисеев), но ненавидеть не значит отворачиваться от Него.

 Мы также далеки и от того, чтобы считать эти слова проявлением неверия Христа, - по всё той же причине: если бы Христос умер на кресте олимпийцем, как могла бы родиться любовь к Нему? И Он не мог изображать или стимулировать Свои страдания. Это было бы грешно и противоестественно. Значит, Он страдал в самом деле, и глубина Его страданий была мистическим образом связана с совершенством Его человечества, которым мы должны стать. Христос умирал, а всякая смерть – если это смерть, а не сон – есть разделение. Умирание Христа было проявлением неслиянности Его божественной и человеческой природ, а также отделением материального факта Его воскрешения от источника Воскрешения, находящегося в бесконечно далёком от Христа будущем. Потому что, если бы Христос видел это далёкое и совершенное как Отец будущее, умеющее проникать в прошлое и воскрешать в нём, если бы Он видел его как непререкаемый факт, Ему бессмысленно было бы страдать, и тогда Он не страдал бы, и тогда не было бы христианства, и это будущее не состоялось бы. Об этом несколько иначе в ЕВХАРИСТИЯ.

Вертикальная линия Креста делает невозможной его горизонтальную линию единства будущего совершенного человечества с Богом.

Постулируемая Четвертым вселенским собором нераздельность природ Христа находится в вечности, но если была Смерть, было и разделение. Наша деятельная вера должна заключаться в том, что Смерть преодолена, и в вечности ее нет, нет и разделения.

 

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ

 Фаворский свет являет нам еще одну скульптурную группу: Адам по воле Бога заносит жертвенный нож над Христом. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную».(Иоан. 3, 16) Чтобы обрести вечную жизнь, не следует видеть здесь необходимость, следует перехватить этот нож, подобно тому, как некогда Иаков перехватил нож Авраама.

Неравнодушные к богословской тематике умы давно будоражил вопрос: на виду у кого и с кем была осуществлена столь великая жертва искупления? Понятно, что искупался человек, но кто контрагент этой сделки – дьявол, грех, Закон? Ни дьявол, ни грех не ровни Господу Богу, и с ними Он, разумеется, ни в какие сделки не вступает. Так быть может, ради торжества безличностного Закона имела место Жертва? Монарх производит Конституцию и сам подчиняется ей, чтобы придать еще большую убедительность Конституции? Эта сильная идея, составившая основу англо-саксонского мира, основана на убежденности, что несвободу легче переносить от безличностной силы, закона или судьбы, нежели от разумных существ.  Но в христианстве речь идет об ином – о даровании свободы человеку, тогда как Закон обнаруживает присутствие греха и несвободы.

Грех сам из себя. И когда человеческая оптика настроена на это гордое «сам из себя», грех завладевает человеком. Ошибочно полагать, что Бог видел, как грех протискивается к существованию, но, «будучи либералом», отказался предпринимать профилактические меры. В результате грех завладел бытием, но в качестве компенсации мир получил абстракцию свободы? Нет, это не так. Грех - сам из себя без какого-либо, активного или пассивного, посредничества Бога. Грех противоречив и недействителен, так как представляет собой волю, вечно и безуспешно стремящуюся к бытию, но не способную реализовать себя по-настоящему. На вопрос «как же Бог мог попустить греховное существование?» следует отвечать: неправда, Бог не допускал и не допустил грех к существованию.

Стремиться к бытию – это значит видеть его, не обладая им, видеть бытие Бога и мира как удел конечной воли, то есть видеть его как удовольствие, проникаясь вожделением, но это не значит овладевать бытием. О мире греха очень хорошо написал А. Шопенгауэр: вечно голодная воля, питающаяся сама собой, мир как мое представление. Но не писал Шопенгауэр о том, что бытие остается Божиим, и нет такой силы, которая могла бы потушить Искру, теплящуюся в каждом из нас, и вся тварь стенает и мучается с надеждой ожидая откровения сынов Божиих. (Рим. 8, 19-23)

Быть причастным греху – значит быть порабощенным безуспешной, вечно неудовлетворенной волей к бытию, стремящейся к существованию, но не могущей его достигнуть.

       Нет такого грешника, в котором не было бы смутного беспокойства, со временем перерастающего в отчаяние. Если бы грех достиг Бытия и стал частью некоего мирового равновесия, были бы и абсолютно с≈частливые грешники без какого-либо зерна отчаяния в своем существовании. Однако, что бы ни говорили грешные богословы, грех не является частью мирового равновесия, и свобода не коренится в грехе (но противоречит ей), а потому нет и грешников, исполненных подлинной радости жизни. Многие из них изображают веселье, радость и успех, но при ближайшем рассмотрении напряжённая поза изобличает их, обнаруживая рабство, именно рабство, греху. 

Стоит ли винить Бога за то, что в грешнике вызревает неудовлетворенность грехом, которую он называет своим несчастьем? Здесь мы имеем следующий ответ:

«Наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба, хотя и господин всего; он подчинен попечителям и домоправителям до срока, отцом назначенного. Так и мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началам мира; но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление». (Гал. 4, 1-5)

«Наследник» – это человек, Адам, призванный довести Вселенную до совершенства, опираясь на жертву Христа. Он подлинный контрагент Сделки по искуплению падшего Адама. Потому что для самосознания Бога должно быть нечто иное, чем Бог, - иное и всё же не грех. Совершенное иное есть иное в самом себе, и вот есть падший Адам, виновник смерти Христа, и Адам, ставший совершенным и, будучи вне времени и внутри пространства, перехвативший руку падшего Адама. Благодаря Исааку, у которого в момент жертвоприношения Авраама открылось новое видение и притупилось земное зрение, Иаков оказался избранным и спасенным. Благодаря Христу второй Адам будет способен - и уже как властвующий над временем способен - на дерзновение наследника.

Термин "наследник" корректен в том случае, когда имеет место предел того, кто завещает то или иное наследство. У человека таким пределом является смерть. Смерть прекращает бытие завещателя, и вполне естественно, что наследник становится полным обладателем наследуемого имущества или дела. У Бога этот предел может быть только по Его же воле, как Его, Бога, доверие по отношению к тварному миру, засвидетельствованное Божьими благословениями на первых страницах книги «Бытия» и смыслом Субботы: «и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал». (Быт. 2, 2) Ибо праздник субботы есть праздник доверия Бога человеку. 

Смотрите Суббота - Праздник доверия по отношению к творению.

Из данной констатации совсем не следует, что Бог нуждается в человеке. Категория «нужда» рождается из предпосылки о негативности сформированного предела – здесь ж, напротив, предел, позволяющий выявить еще одно божественное качество – способность доверия со стороны Бога, – приветствуется Богом. Хорошо сказал об этом Августин в своей «Исповеди»:

Ты же, пребывающий в вышних и рядом, самый далёкий и самый близкий, у которого нет бОльших и меньших членов, который повсюду есть и не ограничен ни одним местом, Ты не имеешь, конечно, этого телесного облика, и, однако, Ты создал человека по образу Твоему, и вот он – с головы до ног – ограничен определенным местом. 

Августин хотел сказать этой метафорой, что, подобно тому как зеркало делает левое правым, а правое левым, человек делает явным Бога для Самого Бога в вечности в силу того, что он иной, нежели Бог. В противном случае пришлось бы согласиться с логикой философа Плотина, что Единое не может иметь самосознания. Но Бог имеет Свое самосознание в вечном и совершенном человечестве.

 Падший Адам подчинился вещественным началам мира, разделяясь на царства и государства, но нельзя и думать, что грех полностью овладел им. Однако позволительно думать, что было бы, если бы грех полностью завладел человеком, ибо опасность надо четко осознавать.

 Ситуация полного господства греха не действительна, но реальна. Вот она. Адам, аллегорически выражающий собой всё человечество в пространстве и времени, совершает грех в убежденности, что воплощение Христа, смерть и последующее Воскрешение сотрут этот грех.

       Едва ли можно говорить о грехе, если он осуществляется в неведении. Но если есть осознание греха и всё же он производится, то иногда так происходит по той причине, что надеются потом получить прощение. Впрочем, в мире наиболее распространен вариант, когда грех осуществляется с суетной надеждой, что «никто не узнает, ибо некому узнавать». Но и это невежество и в строгом смысле не является грехом, ибо здесь нет осознания себя перед Богом (разве что имеет место искусственное невежество, когда знание вытесняется, - тогда, разумеется, грех вменяется невеже). Поэтому подлинным грехом следует считать тот, который осуществляется перед Богом, и чаще всего он имеет место вследствие убежденности во Всепрощении.

Вполне нормально, если душа вдруг обнаруживает в себе грех, возникающий сам из себя, - тогда позволительно вспоминать о Всепрощении. Но если о Всепрощении думают перед совершением греха, то тем самым просят благословение Бога на совершение греха, что есть грех к смерти.

Дескать, грех почему-то да надо Богу. Подобного рода диалектикой грех подкармливается, сгущается и приобретает умозрительный характер: дескать, не было бы греха, - не было бы ни свободы, ни Воплощения, дескать, Смерть Христа – это нечто вроде технической операции по спасению. Но что такое непростительный грех против Духа Святого, как не убежденность в том, что Дух Бога управляется грехом («вот грех совершен, и теперь требуется Воплощение»)? А что такое тоталитаризм, как не убежденность в природной порочности человеческой свободы, якобы извечно связанной с существованием греха?

А разве не так мыслится большинством «верующих» тайна Воплощения – и грех, и Спасение оказываются в одной каузальной связке, причем грех первичен, а Воплощение вторично? Князем этого мира оказывается необходимость, - необходимость греха. С активным и пассивным герундием: 1) детерминированность греха: якобы грех нужен ради мирового равновесия и чтобы существовала свобода (пассивный герундий); 2) обусловленная грехом необходимость: якобы Воплощение необходимо вытекает из существования греха и ему обязано платить некий налог (активный герундий) 

О. Мейендорф:

«Воплощение…было предусмотрено и предназначено вне связи с трагическим злоупотреблением человека его человеческой свободой. Такой взгляд совершенно согласуется с идеей Максима [Исповедника] о тварной "природе" как динамическом процессе, направленном к эсхатологической цели, — эта цель есть Христос Воплощенный Логос. Как Творец Логос есть "начало" творения, а, как воплощенный, Он есть также и "конец", когда все сущее будет существовать не только "через Него", но "в Нем". Чтобы быть во Христе творение должно быть принято Богом, сделаться Его собственным; Воплощение, следовательно, есть предварительное условие окончательного прославления человека, независимо от его греховности и тленности».

Порабощенность современного мира идеологией необходимости греха (безуспешной волей к бытию), ведет к тому, что мир утрачивает бытие, как и грех,  всё больше становясь иллюзорным. Об этом некогда много писали европейские экзистенциалисты, особенно М. Хайдеггер. Последний был сумрачным и невнятным немецким гением, а ведь речь идет об очень понятных вещах, которые сегодня можно объяснить на пальцах.

Вот появляется институция электронной подписи, и бизнесменам не надо заказывать самолет, чтобы осуществлять деловые переговоры. Вот высокие технологии дают возможность, находясь дома, выполнять производственные задачи, и падает спрос на автомобили. Включается соответствующий отраслевой мультипликатор, продуцирующий падение спроса на материалы и рабочую силу. Вот Сети делают излишними и напечатанные на бумаге книги, и кинотеатры, и даже компьютерные диски. Вот появляется технология запахов без объектов, вкуса без пищи, переживаний без поступков, любви без любимой и т.п. К чему приведет очерченная тенденция уже можно догадаться. Будучи давно уже в оке нравственной катастрофы, мы в самом начале глобального экономического кризиса, который в краткосрочном плане прекращаясь, в общем-то, никогда не закончится. Чем развитее будет становиться человечество в экономическом плане, тем меньшая доля его ВВП будет приходиться на исчисляемые блага. Рано или поздно стремительное экономическое развитие станет вполне сочетаться с нулевым экономическим ростом или даже отрицательным. Ведь если человечество не в состоянии ценить бытие, оно может заменить его какой-нибудь точкой сходимости современного экономического роста, например, абсолютной виртуальной реальностью – дешевой, хотя и чудовищно информоемкой копией нашей земной действительности, в которой всё будет происходить по нашей воле, но, несмотря на то, неудовлетворенность наша будет нарастать с каждым годом – недорогой, но захватывающей. Ибо всё это будет как бы во сне, хоть и в очень ярком сне. А вместе с нарастанием неудовлетворенности (коренящейся в эффекте разочарования) станут укрепляться пристрастные стереотипы поведения и воля к смерти, уже теперь без труда различимая в неистребимом желании великого множества снова и снова созерцать всевозможные проявления смерти.

Интерес к смерти нарастает потому, что всё меньше пределов, посредством которых человек мог бы идентифицировать свою истинную сущность. Если у каждого из пользователей некогда будет своя карманная вселенная, у него не будет иного, посредством которого могла бы питаться его индивидуальность.

     Вместе с виртуализацией человеческого существования экономика начнет схлопываться в ничтожную точку экономической сингулярности, подобно тому, как звезда гибнет в недрах черной дыры. Будет нарастать тоталитаризм, ибо есть паллиатив в отношении пристрастного поведения: дать обществу власть господствовать над личностью. (Так неотчаявшиеся наркоманы или алкоголики собираются вместе, чтобы следить друг за другом, и кто посмеет осудить их?)  В течение считанных десятилетий может произойти вырождение человечества: человек превратится в некий артефакт, ибо сотрется грань, отделяющая высокую технологию от упрощенной абстракции, нарекаемой гражданином, в мультяшку, в суррогат собственной личности и, наконец, в демона, тайна ненависти которого в том, что он не имеет то, что позитивно ограничивает его, и это повод для зависти к человеку конечному  и новой ненависти. И почему-то представляется, что образ зелененького человечка с огромной головой и маленьким злым ртом прекрасно подойдет для совершенного пользователя нового несравненно более яркого, чем продукт нынешних сетей виртуального пространства, в котором у каждого своя карманная вселенная и возможность разжигать других пользователей.

 

Врезка. В книге «Сингулярность сегодня» ее автор Рэймонд Курцвейл предрекает, что к середине XXI века человек эволюционируют в новый вид — «людей на программном обеспечении», которые будут «жить в интернете, проецировать тела туда, куда им нужно или хочется, включая голографические и туманные (паровые) проекции тел, и физические тела, состоящие из роев нанороботов». Курцвейль: «Смартфон, который лежит у меня в кармане, в несколько миллиардов раз более мощный, чем тот компьютер, которым я пользовался, когда учился в университете сорок лет назад. А через 25 лет он будет в сто тысяч раз меньше и еще в миллиарды раз мощнее. И будет интегрирован в наше тело. Это не фантазии, а реальность». Футуролог (и не он один) прогнозирует наступление в 2044 году технологическую сингулярность – событие, результатом которого человек перестанет отличаться от суммы разработанной им технологии». Смотрите Есть ли основание для уверенности, что всё получится?

 

Итак, первородный грех есть безличностный грех сам из себя, безличностная воля к бытию, но принципиально важно знать, что теперь, в эпоху Христа, первородный грех не есть господство над человеческим бытием. Потому что  сегодня у нас есть основание мыслить Воплощение и Воскрешение Христа не как ответ на грех, а как ответ на совершенную молитву совершенного человечества, молитву, услышанную Творцом, - молитву, утверждающую единство Творца и совершенного человечества Христа. И звучит эта молитва так: «Отче! О если бы Ты благоволил пронесть чашу сию мимо Меня!». (Лук. 22, 42)

Постановлением Шестого вселенского собора эти слова, неоднократно цитированные его участниками, были признаны проявлением совершенной человеческой воли Христа в ее неслиянности с божественной волей. Ведь здесь без труда обнаруживается неслиянность двух воль. И тут как не выкрикнуть вопрос: неужели совершенная человеческая воля Христа состояла в том, чтобы главное событие христианства не состоялось? Нет! Если бы эта интерпретация была верна, следовало бы говорить о грешной воле Христа, но тогда всё православное богословие зайдет в тупик. Слова о Чаше Христа нарекали Молитву человечества, еще невнятную и не вполне осознаваемую ныне рассеянным человечеством, находящимся в корреляции со страстным состоянием Христа.

«Душа Моя теперь возмутилась; и что Мне сказать? Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел». (Иоанн. 12, 27)

Если перевести ее на современный лад, она прозвучит следующим образом: «Господи! Не дай человечеству во Мне погибнуть, не дай нам быть поглощенными разверзнувшимся адом беспредела, абсолютной виртуальной реальностью, пресловутой технологической сингулярностью! Ведь наша земная воля, будучи оставленной в себе самой, не сможет быть причастным совершенству и очень скоро мы утратим понимание, где начинается наша человечность, и где она кончается, а это вторая смерть (Отк. 20, 6.), еще худшая, чем привычная нам с четким и определенным пределом. Дай нам Предел в плоть и кровь, убери беспредел, яви Свое присутствие, дай нам знать в вечности, где мы начинаемся, а где кончаемся, сохрани наш неслиянный с Божеством человеческий облик».

Отсюда и кажущееся противопоставление воли Отца и воли Христа. Не Крест Христос просил упразднить, а гномическую волю частного, эгоистического добра тех существ, грех которых Христос брал на себя.

Когда мы причащаемся Христу, то причащаемся Ему Страждущему, Ему Распятому, ибо Пасха не в прошлом, а в вечном настоящем, которого мы еще не достигли. Но прежде мы молимся, и, о чем бы ни молились, мы молимся, чтобы наши грехи были прощены, будучи искупленными кровью Сына Человеческого. Если мы молимся об избавлении от боли, страданий, смерти, мы молимся в том мире, где всё это имеет значение – до Креста. И, разумеется, в этот момент мы дистанцированы от Христа. И тем самым мы заносим над Сыном Человеческим жертвенный нож. Если же мы молимся, чтобы чаша технологической сингулярности миновала нас и ад не поглотил человечество, - вот тогда мы причащаемся Сыну Человеческому и становимся подобным Ему, и это есть совершенная человеческая воля, желающая обрести свой четкий предел в мире губительной беспредельности. Как и у Авраама, у нас нет возможности убедиться, что Сын Человеческий есть и наш сын иначе, нежели причастившись Ему плотью и кровью, в Духе Отца Небесного.

О том, что  подлинный ад по значению противоположен тому, что средневековое мышление понимало под "адом", а также о том, что "вторая смерть", абсолютно иное, нежели физическая смерть, в Ад, или добровольная судьба постхристианского язычества и О второй смерти.

«Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете». (1. Кор. 11, 26.) А потому естественно испытывать страх, когда эта чаша приближается к человеку. Страх этот естественен и не может носить эгоцентрического характера. Мы смутно сознаем присутствие здесь второй смерти, в которой личность исчезает просто потому, что ничто не ограничивает ее, но до конца это осознать не можем, потому что просим устами Христа то, что способствует пробуждению нашего совершенного человеческого самосознания, а стало быть, его еще нет.

Моление о чаше Христа попали в эллинизированный мир с его трагедийным пафосом, требующим присутствия публики, и породили путаницу и эклектику. Чаша Христа практически отождествляется с чашей Сократа, который принял яд, чтобы не нарушать закон, и сделал это доблестно и хладнокровно, тем самым усиливая печаль его учеников. Эта печаль весьма эстетична, у учеников Христа была возможность пролиться слезам, что столь замечательный человек покидает их мир. Здесь же, наоборот, Христос страдал так сильно, что Его ученики погружались в гипнотический сон, а когда Он был распят на кресте, надо полагать, у Его учеников были не слезы, а полная растерянность, достигшая состояния немоты шока.

Христос, хоть и жил в эллинизированной Галилее, всё же придерживался иудейской традиции. И почему бы не предположить, что чаша Христа имела совершенно иной контекст, нежели тот, что вошел в нашу христианскую традицию от эллинской традиции?

«А чашу мою, чашу серебряную, положи в отверстие мешка к младшему, вместе с серебром за купленным им хлеб. И сделал тот по слову Иосифа, которое сказал он» (Быт. 44, 2)

Чашей этой Иосиф судил своих братьев, давая им возможность пройти четвертую стадию иудейской тшувы, формализованной позже. Однако результатом был смертельный ужас, который, надо полагать, охватил его младшего брата Вениамина. Ведь до того он сидел одесную Иосифа, был называем сыном (Быт. 43, 29) и пользовался всеми благодеяниями неузнанного брата (Быт. 43, 34), которыми тот осыпал Вениамина, желая воспроизвести древнюю ревность сыновей Лии. И, судя по контексту, Иосиф давал брату пить из своей любимой чаши, чтобы должным образом обставить видимость происшедшей кражи. Если бы братья вознегодовали на Вениамина и поверили, что он вор, то это означало бы, что сердца у них по-прежнему черствы, и тогда всё пропало: дом Израиля оказался бы пуст. Совершился бы Суд, Вениамин был бы оправдан, а братья осуждены, однако радость немногих праведников не может быть совершенной, если толпы его братьев идут в преисподнюю.

Возможно, именно эту чашу Христос просил пронести мимо Его мешка, ибо Он не мог страшиться физической боли, но, повторяем, страшился Христос губительной профанации Его имени и вырождения человечества, созерцающего бессилие Бога на кресте. И что ж? В конце концов, чаша эта прошла мимо, Иуда готовностью пожертвовать собой перехватил руку «обвинителя, Иосиф открылся братьям своим, репутация Вениамина была спасена, а братья Иосифа оправданы. Но Вениамин получил урок, что изобилие царского стола столь же опасно, что и голод. Мы тоже молимся о чаше, чтобы вместо Суда, которого многие ожесточенные сердцем ждут с нетерпением, открылась Милость.

Но хуже всего то, о чем Христос, конечно же, не мог просить, - если стража не будет послана, и чаша останется в мешке  Вениамина, и братья будут пить из нее, возвещая смерть сокрушенного горем Иосифа, - до тех пор, пока новый цикл засухи не придет в Палестину.

«Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты». (Мк. 14, 36)

И что здесь надо думать, может быть, - то, что воля Отца состоит в том, чтобы Сын оказался на кресте? Конечно, нет. Как может так долго держаться это извращение: что будто бы Сын не хочет идти на Крест, хотя знает о вселенской значительности этой Миссии и кратковременности Его страданий (и в этом, дескать, проявляется его совершенное человечество), а Отец хочет, чтобы Он пошел на Крест? Но тогда почему именно Отец? По навязываемому этим дремучим предрассудком контексту следовало бы сказать: крестной смерти Христа требует Справедливый Судья или же нелицеприятный Хранитель Закона – обожествленный Философ эллинского мира.

Настоящий отец совсем не обязательно должен быть сентиментальным. Он, подобно Иосифу, может желать, чтобы сын (младший брат Вениамин или старший брат Иуда) сражался и одержал победу. Но отец вправе рассчитывать только на внутреннее, убежденное послушание, а внешнее себя насилующее послушание. И если сын – сын послушный в указанном смысле, он не станет просить его отменить это испытание, не в силу внешнего авторитета отца, а в силу того, что его сыновья воля хочет того же. Надо верить, что Бог наш – настоящий отец. Вот почему следует думать, что речь там шла не о сократовской чаше, а о чаше, посредством которой братья Вениамина были как бы поставлены под удар и могли поплатиться жизнью, если бы посчитали, что у них нет никакого долга перед Иосифом.

В евангелии от Иоанна есть и такие слова: «Иисус сказал Петру: вложи меч в ножны; неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец?» (Ио. 18, 11) Понятно, что смысл сказанных Христом слов таков: "Отец поручил Мне ответственное дело, и Я должен это дело исполнить".

Вот это и есть совершенная человеческая воля во Христе, а вовсе не та, что, дескать, Христу естественно страшиться за Себя. Тогда как Божья воля Отца была единой с Божьей волей Христа, в общем-то представляя собой даже больше, чем тождество, совершенное единство и заключалось в том, чтобы взять грех человека на Себя. В результате безгрешный Бог берет грех на себя, то есть, оказывается в центре этой парадоксальной и безуспешной воли к бытию, ибо теперь подвергается риску вся жизнь Христа, подобно тому как вся прожитая Исааком жизнь вдруг оказалась в опасности… И только правильное понимание Его Страстей и деятельное сочувствие ко Христу – литургия, в том числе  внехрамовая литургия - сделает из человечества восстановленного по частям Спасителя.

Как говорил Серафим Саровский, только дела ради Христа имеют смысл, прочее не имеет смысла. Однако надо найти смысл в том, чтобы делать дела ради Христа. Если акт Воскрешения не в деятельной нашей вере, а в исторических фактах, и Христос теперь олимпиец, всё, что мы делаем для Него, больше для нас самих, чем для Него, ибо олимпийцы ни в чем не нуждаются. Это сознают, но почему-то это многих устраивает. Говорят: Христос хочет нашего спасения, и я спасаюсь, стало быть, служу Ему. Но тогда воля человеческая сливается с волей Олимпийца, и где же тогда неслиянная с Божеством воля совершенного человечества?

      Адаму было велено не вкушать от дерева познания добра и зла (дерева различения добра от зла), и смерть была поставлена в соответствие с его непослушанием. Стало быть, в естественном человеческом мире добро и зло существовали в одном единстве: выгороженное добро вело к тщеславию, гордости и злу, а зло в руках Промысла оборачивалось добром. Существование этого равновесного механизма не означало, что позволительно было делать зло, чтобы приручить Промысл. Вот это уже грех. Так поступил Иуда, натравив солдат на Иисуса, ибо он полагал, что таким образом ему удастся ускорить наступление Царствия. (Соотнесите Иоан. 6, 56 и Иоанн. 6. 70-71)

Но есть другая крайность, ранее известная как манихейство (с его зацикленностью на отделении добра от зла – на сугубо юридическом аспекте мироздания), а теперь – как популярная богословская доктрина юридизма, полагающая, что нарушение Закона обусловило необходимость Жертвы. Закон представлен в качестве идола, требующего кровавой жертвы. Дело представляется следующим образом: 1) существовал Закон; 2) произошло Преступление; 3) возникла необходимость восстановить Закон принесением кровавой Жертвы. А на самом деле, не было бы нужды в законе, если бы не была предположена возможность греха. И если быть последовательным, этот миф о происхождении богов следовало бы начинать так: «подозревался грех…» И тогда грех оказывается отцом всех богов.

Если употребить известное выражение православной патристики, первородный грех есть «удобовосприимчивость» человеческой природы к тщетному желанию сбыться. Когда реальной вещи и настоящей любви предшествует желание получить удовольствие (абстракция собственной разорванной человеческой личности), появляются разного рода предвкушения и фантазии (ибо воля к бытию не может иметь бытие), а следом идет эффект разочарования, запускающий маховик постоянной неудовлетворенности.

 

Справочно. Эффект разочарования переоткрыт (ибо православная патристика хорошо знала его и раньше) психологом В. Франклом. О нем же, только в других терминах, писал Шопенгауэр. Если в целеполагании человека удовольствие вытесняет реальный объект, само удовольствие становится целью. Но, поскольку удовольствие есть психическая субстанция (по Шопенгауэру не принадлежит миру представления, являясь атрибутом воли) и не годится на роль объекта, вступает в действие наша воля и часть ее бессознательной энергии уходит на то, чтобы придать удовольствию форму объекта. В результате, достигнув «объект», воля ощущает, что приобрела нечто меньшее, чем полагала приобрести. Это воспринимается как потеря и ущерб, фиксируется в качестве дискомфорта и может быть осознана как дополнительная потребность. Эффект разочарования - корень пристрастного поведения и первопричина всякого рода зависимостей.

Следом за абстрактным удовольствием с неизбежностью идет страдание и смерть. Страдание и смерть идут не как наказание, а как врачевство, восстанавливающее равновесие и единство человека. 

Св. Николай Кавасила пишет: 

Ибо благости не свойственно утешаться страхом и смертью. Потому вслед за грехи допустил Бог смерть и скорбь, чтобы не столько наказание налагать на согрешившего, сколько предлагать врачевство заболевшему.

Вот почему виртуальное присутствие смерти в Эдеме, явленное словами Бога «смертию умрешь» (Быт. 2, 17) не являло собой угрозу наказания. Иначе пришлось бы признать, что Адам уже знал добро и зло, и требование Бога оказалось бы противоречивым. Смерть – естественное следствие порочного образа жизни: в природе она регулятор, в нравственной жизни индикатор, и только в религиозной жизни смерть – нечто желанное – успение.

Восстанавливающей силой является Смерть Христа. Именно эта смерть была явлена в Эдеме, на ней держался и держится Эдем. Ведь Адам не умер, совершив преступление, вместо него умерло Слово «смертию умрешь», да и после смерти он выведен из ада. Но и в смерти Слово живо, ибо нам суждено по-настоящему пережить смерть Христа как результат совершенного нами преступления в Адаме, ибо смерть и есть тот камень христианства, которым пренебрегли строители, попытавшись сразу шагнуть к Его воскресению.

Смерть Христа - свидетельство еще одной важной способности Бога – умения совершенным образом ограничить Себя в доверии к взрослеющему человеку, предназначенному к тому, чтобы быть наследником, то есть самостоятельным субъектом, имеющим свою особую волю во Христе, как засвидетельствовано Шестым вселенским Собором. Доверие Бога только тогда имеет смысл, ценность и достоинство, когда существует риск Катастрофы. Если бы человек был запрограммирован совершать только волю Бога, доверие Бога к человечеству ничего не стоило бы. Если бы альтернативой божественной воли в человеке была только греховная воля и ничто иное, то человек не мог бы сопротивляться греху, потому что, как только он пожелал бы определить себя как существо самостоятельное, он вынужден был бы грешить. Во Христе обнаружилась совершенная человеческая воля, неслиянная с божественной волей. Если бы по мере нарастания совершенства человеческая воля всё больше приближалась к воле Бога, вплоть до полного слияния, победила бы идеология монофелийства, ныне в православии считающаяся ересью. Но ересью является и полагание невозможности достижения человеком совершенства. По мере нарастания степени своего совершенства человек всё более нуждается в доверии Бога, подобно тому, как взрослеющий сын всё более нуждается в самостоятельности, но это не есть признание вечного несовершенства человечества, напротив.

Из определения Шестого Вселенского собора от 16 сентября 681 года:

Утверждаем, что в одном и том же Господе нашем Иисусе Христе, истинном Боге нашем, два естественные действия или воли нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно. Мы признаем две естественные воли и действия (во Христе), согласно сочетавшиеся между собой для спасения рода человеческого.

Учение о двух природах во Христе, проповеданное Четвертым Халкидонским собором понадобилось не только для того, чтобы выразить некую теоретическую истину, но и для того, чтобы оправдать ситуацию веры: Бог всё знает и действует, а человек верит, при этом, чем меньше он знает, всё более отличаясь от Всезнания (и всё же верит), тем больше достоинство его веры. Это не значит, что оправдывается невежество – лучше знать и понимать, – но достоинство веры проявляется, когда человек, будучи способен проверить своего контрагента в ответственном деле, тем не менее, ограничивает себя и таким образом доверяет. А ведь человек создан по Образу. Стало быть, возможна и другая ситуация, проясняющая глубочайший смысл постановлений Шестого Вселенского собора: человек действует, а Бог предоставляет ему свободу и самостоятельность, доверяя человеку. Как и в человеческом мире, сначала эта самостоятельность носит ненастоящий характер - подопечных время от времени проверяют, - но потом устанавливается полное доверие, в духе которого уже считается зазорным следить за взрослеющими молодыми людьми, их воспитывает само доверие (иными словами: если бы наследники знали, что за ними наблюдают, воспитательный эффект был бы по крайней мере меньшим).

Полагаем, полное доверие присуще Богу и выражено смертью Христа, Бога и человека в одном лице, а именно: теперь судьба Воскрешения в наших руках, но – в этом отличие православия от деизма - на нас воздействует нравственная сила великого доверия Бога и человека в одном лице. Эта нравственная сила концентрируется в веру, и возникает феномен от доверия Бога к вере в Бога, - «от веры в веру» (Рим. 1, 17) Именно так вера передается Богом человекам прежде всяких заслуг и всё же не по произволу: Бог до≈веряет, - мы верим в Бога умеющего доверять до смерти. От веры Бога к вере Богу. Не стал бы Бог требовать веры от нас, если бы она раздавалась по произволу.

Нам ведь ясно сказано, что вера дается не по заслугам. (Рим. 11, 6) Эти слова вызвали идеологический фантом предопределения, натворивший мерзость запустения в христианском богословии. Если бы Бог в своем доверии опирался на человеческие заслуги, Его следовало бы считать недоверчивым и противоречивым.  Стало быть, доверие Бога к Своему творению первично, и диалектика благодати - от веры к вере. Способность постигнуть смысл ответственнейшего доверия по отношению к человечеству, явленного смертью Христа, делает нас способными вместить в себя благодать веры.

Деизм – это убежденность в том, что Бог сделал Вселенную, способной курсировать в режиме автопилота. Мы проповедуем нечто иное: есть еще и великое доверие Бога, выраженное смертью Христа, без правильного его понимания наш самолёт обречен. Правильное понимание истины как раз и связано с тем обстоятельством, что способность веры, данная каждому человеку, кротка и молчалива, так что страсти очень часто оплетают ее и заглушают. Ибо способность веры не физическая субстанция, не бугорок на голове, не извилина в мозгу и не ген. Способность веры исключительно духовна и вполне доступна нашему духу, приникшему к образу распятого за нас Бога. Образ этот не приковывает и не притягивает, а восхищает и вдохновляет, но, поскольку сущностью способности веры является смиренномудрие, божественный образ в нас трепетный и уязвимый.

Почему же Бог не сделал способность веры, имеющуюся в каждом из нас столь сильной, чтобы она перевешивала в нашей душе всяческие другие чуждые ей влечения? По той же причине, по которой Христос отказался сойти с креста, - чтобы развились иные, полярно противоположные вере добродетели, концентрированные вокруг категории «Правда». Чтобы зло не было полюсом нравственного мира, чтобы полюсами нравственного мира было одно добро и противоположное ему добро. И действительно, именно в христианской ойкумене родилась наука. Она не могла родиться ни в восточных деспотиях с их приниженностью духа, ни в исламском мире, пренебрегающим всем земным, ни в античном мире, почившем в философском скепсисе. Наука осуществила свое становление в том мире, в котором была признана и широко укоренилась мысль, что конечное существо может вмещать в себе всю бесконечность Вселенной, - мысль, явленную вместе с вдумчивым почитанием образов Христа и девы Марии. И теперь, после тысячелетней работы человеческого духа на этом прочном идеологическом фундаменте становится вполне возможным понимание того, на чем зиждется способность веры. Это как бы кругосветное путешествие человеческого духа: ненавязчивость духовной способности веры в человеке развивает и углубляет сознание человека, прояснение сознания человека ведет к осознанию естественности веры для каждого из нас.

Не следует думать, что наибольшая степень доверия Бога к человеческому миру может состоять лишь в том, что Он имитирует самостоятельность человека, на самом деле, всё время подсматривая за нами. Полное доверие Бога состоит в том, что Он реализует ограничение Своего всеведения и всемогущества, при этом оставаясь Богом, ибо сущность Божества не во всеведении и всемогуществе, а в способности абсолютной любви. При этом всеведение и всемогущество не уничтожаются, а как бы на миг снимаются, чтобы возродиться в человеке, питаемые неземными соками веры. Ведь нет смысла стремиться к Логосу всемогущества и всеведения, если они уже готовы и где-то ждут нас, подобно тому как у учителя есть ответ на задачу, решаемую учениками. «Если кто скажет вам: «вот здесь Христос» или «там», - не верьте» (Матф. 24, 23)

Богословская модель «Бог есть любовь, и это больше, чем всемогущество» позволяет решить проблему первородного греха: Бог ограничил Себя, и грех стал возможен. Это не значит, что Бог попустил грех ради свободы, не греху свобода обязана своим существованием, - это значит, что доверие и веру Бог ставит выше возможностей греха.

И тут имеет смысл сопоставить апогей христовых страстей со словами из псалма:

«Боже мой! Боже мой! Для чего Ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова вопля моего» (Пс. 21, 2.)

В этом же псалме есть отрывок, по которому можно сделать вывод о том, что эти слова Давида, передающие его страдания, были вместе с тем пророчеством о будущих Христовых страстях, а именно: «Делят ризы мои между собой, и об одежде моей бросают жребий». (Пс. 21, 19.) Это засвидетельствовано Евангелием: см. Мат. 27, 35; Мар. 15, 24; Лук. 23, 34. Иоан. 19, 24. Все евангелисты сходятся на том, что вопль Давида, вылившийся в псалом 21, передавал напряжённость мучений Христа. И в этом псалме есть такие слова: «далеки от спасения моего слова вопля моего». Но не в слове дело, оно умирало, - Христос в самом деле страстно желал увидеть то «для чего», ради которого Он пошёл на крест. Однако если бы Он увидел его ранее, Его страдания не имели бы смысла. Следовательно, это не был вопль отчаяния, но – Его последнее моление. И то, что оно было успешным, свидетельствует тот возглас, который Он издал перед самой смертью: совершилось. Ведь Апокалипсис неслучайно повторяет этот возглас Христа в своих последних главах (Иоан. 19, 30.), и - в совершенно ином контексте, чем значится в некоторых проповедях. В некоторых проповедях в возгласе Христа «совершилось» слышится: «наконец-то подходят к концу эти страшные земные физические страдания, прочь от всего земного»; но нам слышится в предсмертном возгласе Христа иное: «Цель достигнута, человечество преобразилось в теперь существующем его будущем, вижу Землю, свободной от вод потопа» (Сравните 1. Петр. 3, 19-20)

Верим в то, что Христу в последний момент Его жизни было дано, но, вернее будет сказать вернулось, высшее откровение Всезнания о том, что плод Его страданий созрел, и взлелеянное ими человечество состоялось, - воскрешающее своих мертвых и преображающее Вселенную человечество, воспитанное Его настоящей любовью, осознавшее всю степень Его доверия по отношению к нам.

А если было принятое на Себя Христом ограничение всезнания не возвратилось Христу перед смертью, тогда при воскрешении Он был бы иной, нежели при смерти, в результате смерть сохранила бы свою абсолютность, и ап. Иоанн не сказал бы, что "тьма не объяла его" (Иоан. 1, 5)

Мы делаем такой вывод еще и по вполне рациональным причинам, а именно: тот псалом, который начал произносить Христос в последнюю минуту Его конечной жизни, завершается словами:

«Вспомнят и обратятся к Господу все концы земли, и поклонятся пред Тобою все племена язычников» (Пс. 21, 28)

По Преданию Давиду, которому было обетование, что Христос уже в нем, дано было чувствовать то, что много лет спустя чувствовал Христос. Таким образом, псалом 21, начатый Христом на Кресте, не был воспроизведением псалма Давида, но был оригинальным текстом, прафеноменом соответствующего псалма Давида.

«И сказал Сидящий на престоле: се, творю всё новое. И говорит мне: напиши, ибо слова сии истинны и верны. И сказал мне: совершилось!» (Отк. 21, 5-6)

Таким образом, Бог оставил Христа ради совершенного человечества, каковым мы некогда должны стать, а неслиянное единство Бога и совершенного человечества и есть Христос. На самом же деле, Бог не оставил, а выразил полное доверие (имеющее вид оставления) Сыну Человеческому с Его совершенной человеческой волей, а в Его лице всем по-настоящему причастившимся Христу. Даже если слова «Для чего Ты оставил меня?» и были воплем отчаяния и потерянной веры падшего человека, то они произносились уже в Христе, преображаясь в моление – моление показать то, в чем заключается весь смысл Боговоплощения, весь смысл жертвы Христа, ограниченность и преходящесть Его страданий. И образ совершенного человечества, столь же совершенного, как и Отец Небесный, властвующий над временем и пространством, умеющего воскрешать мертвых и преображать Вселенную был дан падшему человеку, преображающемуся во Христе. «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит и больше сих сотворит; потому что Я к Отцу Моему иду». (Иоан. 14, 12)

Убеждение, что Христос теперь олимпиец, есть реализация грешного вопля падшего человека «Для чего Ты оставил меня?», ибо тогда Он, в самом деле, оставил нас. Однако в действительности, мы находимся в страдающем Теле, будучи по существу здоровы, и уже очень скоро нам предстоит воскликнуть «совершилось».

«Тьма не объяла Его» (Иоан. 1, 5.) – речь идёт о Его божественной природе: «и Слово было Бог». (Иоан. 1, 1.) Его совершенная человеческая природа тоже не подвластна смерти, как неподвластен был смерти Адам (родовая жизнь человечества) до своего греха. И совершенное будущее человечество господствует над временем и, будучи единым, как клеточки единого тела, оно сильнее смерти.

И всё же смерть была побеждена, поскольку будущее совершенное человечество остается Его человечеством, поскольку оно может быть таким, только познав величие Его жертвы. Только любовь может освободить человека от пристрастного поведения, а не страх наказания. А в Христе Любовь достигает самосознания, ибо мы видим в Нем такую же великую любовь, как ту, которая позволит и нам приобрести величие.

Таким образом, выражение «Тьма не объяла Его» свидетельствует не о физическом состоянии Христа, а о том, что Истинный Бог и Господь Славы и один от Святой Троицы не устранился от нашего человечества, но руководствовался духом святым.

Примечание. Мы написали словосочетание "святой дух" маленькими буквами, чтобы акцентировать внимание на Его забытом прямом значении, а именно: Дух Святой - это тот дух, который обладает Божественной святостью.

Нам следует верить в то, что смерть Христа носила подлинный характер. Евангелист Иоанн так свидетельствует о ней.

«Итак пришли воины, и у первого перебили голени, и у другого, распятого с Ним; Но пришедши к Иисусу, как увидели Его уже умершим, не перебили у Него голеней, Но один из воинов копьём пронзил Ему рёбра, и тотчас истекла кровь и вода. И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили». (Иоан. 19, 30 - 35.)

По одному из поэтических толкований этой сцены, Иоанн увидел Истину в образе Женщины, которая явилась на свет из сокрушённых рёбер Христа, подобно тому как Ева (Жизнь) некогда родилась от ребра Адама, - Истину, призванную искупить грех Евы. Именно Смерть Христа несла такую высокую смысловую нагрузку, а ведь всякая смерть есть бесповоротный разрыв души и тела. Ибо смерть можно истолковать как такой сон, по другую сторону которой оказывается уже совершенно иная личность, себя в прошлом либо не узнающая, либо быстро забывающая в потоке новых неземных впечатлений. В то время как преодоление смерти, воскрешение, есть не только данное чувствам чудо, но, прежде всего, - событие узнавания и признавания себя прошлого в вечном будущем. Так и Христос узнал в будущем совершенном человечестве, деятельно верящем в Него, Свое совершенное человечество.

Да, нынешнее человечество имеет сегодня несовершенный характер; сегодня оно напоминает набальзамированный труп. Однако у нас нет оснований отчаиваться по этому поводу. Да, мы мертвы, и не ощущаем в себе веры. Но вера в нас есть; она не в недостижимых высотах, но в нашем свободном духе, которым в третий день будем воскрешены. Мы только лишь, что не осознаём её. И именно это нам, православным, следует сделать. «Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении». (Рим. 8, 24 - 25.)

«Как сомнение ап. Фомы равнозначаще любви, так, наоборот, вера нынешняя равнозначаща равнодушию. Равнодушию нужно приписать обстоятельство, что явления воскресшего Христа считаются законченными, вопреки прямому обещанию Спасителя, сказанному в ответ на глубоко человечный вопрос Иуды не Искариотского: "Господи, и что бысть, яко нам хощеши явитися, а не мирови?" (Иоан. XIV, 22). Соблюдение слова ставится условием явления, — "аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет: и Отец Мой возлюбит его, и к нему приидема и обитель у него сотворима" (там же, XIV, 21, 23). Не нужно, кажется, делать вопроса, явится ли Христос, когда весь мир сделается исполнителем слова, совершителем заповеди всеобщего воскрешения. Мы полагаем, позволительно желать, чтобы весь мир пришел в разум истины, чтобы весь мир мог избежать вечных наказаний. Можно надеяться, что такой исход дела не найдет себе противников между людьми и, конечно, совершенно сообразен с христианской идеей о Боге, как о любви. Труд всеобщего воскрешения, начатком которого было воскресение Христово, не прекращался…» (Н. Федоров «Философия общего дела»)

Вера должна не предшествовать познанию, а являться результатом истинного познания (предузнания):

«Чтобы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его, И просветил очи сердца вашего, дабы вы познали, в чём состоит надежда призвания Его, и какое богатство славного наследия Его для святых, И как безмерно величие могущества Его в нас, верующих по действию державной силы Его, Которою Он воздействовал во Христе, воскресив Его из мёртвых  и посадив одесную Себя на небесах». (Еф. 1, 17 – 20.)

В этих словах Павла особенно отчетливо вера видится деятельной и воскрешающей. Поистине, стоит внимательно всмотреться в приведенные стихи и подчеркнутые нами слова: одна и та же державная сила Бога и воздействовала во Христе, воскресив Его из мёртвых, и сформировала нашу веру, которая есть вера в воскрешение Христа. Стало быть, вера наша - воскрешающая Христа сила. Стало быть, вера наша не пуста и зряшна, а имеет высокий деятельный смысл. Величайшим уроком Преображения является убежденность в том, что верить – значит творить, двигать горы, а не вперять взор в каменную необходимость. Именно у подножия горы Фавор были произнесены следующие слова: «если сколько-нибудь можешь веровать, всё возможно верующему» (Марк. 9, 23).

Неслучайно греки в одном боге Гермесе соединили и культ сокровенного знания и экономическую идею. Наше время, как никакое другое, позволяет использовать экономическую теорию для иллюстрации богословских истин. Ныне выявилось, что депрессивные ожидания субъектов хозяйствования сами по себе могут оказаться причиной деградации деловой конъюнктуры. И наоборот, формирующаяся всеобщая убежденность в том, что депрессия скоро будет преодолена, приводит к расширению эффективного спроса, мультиплицируясь в экономический подъем. Доверие будущему в экономике содействует становлению этого будущего. Отсутствие доверия к будущему  и властям приводит к возрастанию склонности приобретать ликвидность и повышению процентной ставки, а высокая процентная ставка угнетающе воздействует на деловую конъюнктуру. Напротив, формирование глобального доверия к будущему Земли, а также к его Правительству... Нет, рано еще об этом...

Будущее человечество станет властвовать над временем, и, властвуя, не сможет чувствовать себя комфортно на костях погибших поколений. А властвовать над временем – значит проникать из будущего в прошлое и видеть будущее как прошлое. Отсюда наитие о конце света: полное знание будущего означает прекращение будущего, а значит и всего временного потока.

О возможности такого развития событий говорит сам факт существования многочисленных пророчеств. То, что пророк видит будущее, свидетельствует о разумности будущего и его, человеческого будущего, способности вместе с Богом выбирать пророка, для него находящегося в прошлом.  Иначе неизбежно возник бы временной парадокс. Таким образом, всякое пророчество есть пророчество о возможности путешествий во времени, а значит, и о возможности всеобщего имманентного воскрешения.

Смотрите Пророчество о всех пророчествах.

А если бы совершенное человечество здесь было ни причем и пророк не видел будущее через призму своего времени, а просто транслировал слова Бога, исписанная бумага или же магнитофон могли бы заменить пророка. Не мог бы воскреснуть Христос, если бы Он умер в полном отчаянии, стало быть во грехе, - если бы в ответ на Его слова «для чего Ты Меня оставил?», Ему была послана одна только смертная зевота, ибо должна быть преемственность довоскресной и поствоскресной жизни.

И что ж иное звучит в Литургии Церкви нашей, когда люди, вкусившие Тело, расходятся в разные стороны, чтобы охватить весь мир и воссоединить частички Тела в единый целостный организм?

ЧАСТЬ ПЯТАЯ

Событие Преображения явлено было не всем людям, не всем иудеям и даже не всем апостолам, а трем их наиболее выдающимся представителям. Попытаемся это осмыслить. Вл. Соловьев в повести «Три разговора…» помечает основные исторические ветви христианства как три архетипа – образами Петра, Иоанна и Павла.

      Петр. Папа Римский считает себя преемником ап. Петра. Именно Петру принадлежит засвидетельствованное главенство среди учеников. Он первый засвидетельствовал: «Ты Христос, Сын Бога Живого». (Иоан. 6, 69.) И тогда Христос сказал: «И я говорю тебе: ты Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Мат. 16, 18 – 19). Последнее не могло означать подвластность Небес воле смертного человека, что было бы абсурдно, но – дух православия, по которому «связанное» и разрешенное» на земле ап. Петром в режиме предустановленной гармонии отражало «связанное» и «разрешенное» на Небе.

И в самом деле, история семи великих христианских соборов демонстрирует поразительный факт: каждая православная догма отстаивалась в ожесточённой борьбе с еретиками, и всякий раз очередная ересь, как правило, приходила с Востока, и всякий раз она опровергалась при активном участии Римского папы. Более того, во всех Вселенских соборах, за исключением Пятого, Папа Римский возглавлял победоносное шествие православия. И это не папистские комментарии: достаточно взглянуть на наши православные святцы, например за август – «Воспоминания вселенских соборов», чтобы убедиться в том, что и Символ веры, и догмат о том, что во Христе совершенное человечество не слитно с Его божеством (стало быть, человек имеет собственный смысл жизни даже перед лицом Бога), и догмат о суверенной человеческой воле во Христе (а это возможно лишь при доверии Бога к человеку) – все эти православные столпы, начерченные на Земле и принятые на Небе, не были бы возможны без западного крыла православия.

Ведь Христос назвал ап. Петра камнем после правдивого, православного исповедания Иисуса как Христа, Сына Бога Живого (Матф. 16, 16), в день учреждения Праздника Преображения, - после первого в истории христианского богословия догматического определения, осуществленного ап. Петром. Он как бы подсказал, что значит связанное на земле и принятое на Небе. Как следует из контекста, слова Христа относились не ко всем ученикам Христа, а к тому, кто будет вершить богословские догматы. Стало быть, к наследнику ап. Петра. И не могут слова Христа не сбыться. И едва ли это совпадение, что из всех иерархов Папа Римский сделал больше всех в исповедании православной веры и утверждении ее догматических основ.

Правда, уже во втором тысячелетии папство, по-видимому, утрачивает дух православия. Но и это предсказано Евангелием: «истинно, истинно говорю тебе: когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состареешься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь». (Иоан. 21, 18.)

Однако ап. Иоанн, передавая нам эти слова Христа, тут же добавляет: «Сказал же это, давая разуметь, какою смертью Петр прославит Бога». (Иоан. 21, 19) Значит, Христос говорил и о том, что в конце времен Петр должен обратиться. И действительно,  в Евангелии от Луки мы находим такие слова Христа, обращенные к ап. Петру: «и ты некогда, обратившись, утверди братьев своих». (Лук. 22, 32) И если бы нечто подобное уже было в деяниях апостолов, разве мы не знали бы?

    Иоанн. Образ ап. Иоанна таинственно связан с судьбой Православной Церкви. В христианской богословской традиции он изображен как слушатель самого сокровенного из того, что проповедовал Христос. Ни в каком другом Евангелии нет такого загадочного молчания о чем-то очень важном, как в Евангелии от Иоанна. И мы знаем, что Тайна в христианстве так же важна, как и Правда. - Что не добро и зло составляют полюса нравственного мира (христианство не есть манихейство), а святая Правда и противоположная ей святая Тайна. И ни в какой другой конфессии, как в нашем православии, нет столько великих молчальников и пустынников, отказавшихся от проповеди ради столь же великого.

     Но не следует думать, что уход из мира наших великих святых есть презрение к миру и осуждение мира. Подлинным православным молчальникам и пустынникам абсолютно не свойствен был дух гордости, презрения и осуждения мира. Чем больше они смирялись, тем больше находили себя ответственными за порчу мира: - им казалось, что именно их уход из мира есть одна из причин падения мира.

     А что мы скажем? Может быть, услышав слова старца о себе «грешник из грешников», нам следует сказать такие слова (хотя бы в самих себе, внутренней речью): «О, нет, ты подлинно велик, святой старец. Что же касается мира, то он, так или иначе, обречен на заклание, с тобой или без тебя»?

     Авва Дорофей как-то рассказал своим ученикам такую историю:

     Некогда авва Зосима говорил о смирении, а какой-то софист, тут находившийся, слыша, что он говорил, и желая понять в точности, спросил его: «скажи мне, как ты считаешь себя грешным, разве ты не знаешь, что ты свят? Разве ты не знаешь, что имеешь добродетели? Ведь ты видишь, как исполняешь заповеди: как же ты, поступая так, считаешь себя грешным?» Старец же не находился, какой дать ему ответ, а только говорил: «не знаю, что сказать тебе, но считаю себя грешным». Софист настаивал на своем, желая узнать, как сие может быть. Тогда старец, не находя, как ему это объяснить, начал говорить ему со своей святой простотою: «не смущай меня, я подлинно считаю себя таким". (Авва Дорофей / Поучения «О смиренномудрии»)

     По-видимому, софист полагал, что старец либо бессознательно лукавит, либо кокетничает, стараясь приписать себе еще одну добродетель. Читателю тоже следует определиться, с кем он, с софистом или с аввой Зосимой. Для нас же представляет интерес, с кем оказался авва Дорофей, который в другой своем поучении говорит:

    …А кто разумно делает поклон, тот твердо уверен, что он согрешил, и вполне убежден, что он сам виноват: вот что значит разумно сделать поклон. Другой хранит молчание, но не разумно, ибо он думает, что совершает добродетель, между тем как вовсе не совершает ее. А разумно молчащий думает, что он недостоин говорить, как сказали Отцы, и это есть разумное молчание. Опять иной не считает себя лучше других и думает, что он делает нечто великое и что он смиряется; но не знает, что он ничего не имеет, потому что неразумно действует, а кто разумно (выделено мною) не считает себя лучше других, тот думает, что он ничто и что он недостоин быть в числе людей, как говорил о себе и авва Моисей… 

        (Там же, «О совершении добродетелей»)

 

       Из контекста следует, что святой вполне разумно считает себя не лучше других, беря на себя ответственность за порчу мира. И всё же нам не следует считать его слова правдой. Однако, не считая слова святого правдой, мы не считаем их ложью, именно потому, что выше противостояния добра и зла есть противостояние святой Правды и противоположной ей святой Тайны, конечно же, не являющейся ложью. А великая тайна Православия заключается в том, что Дух исходит от Единого Отца, а стало быть, Христос, взявший весь грех мира на Себя, взял не некую физическую тяжесть, а именно грех мира, и если грех по-прежнему господствует в мире, то Христос блаженствовать не может, и это и для пишущего эти строки тайна, которую едва ли можно постичь рассудком, но, верим, можно причаститься ей воскрешающей Христа верой, проходящей сквозь времена и сроки.

 

      Его увидев, Петр говорит Иисусу: Господи! А он что? Иисус говорит ему: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе до того? ты иди за Мною. И понеслось это слово между братиями, что ученик тот не умрет. Но Иисус не сказал ему, что не умрет, но: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе до того? (Иоан. 21, 21 – 23.)

     Это Евангелие символически обозначают аллегорией зоркого орла, подразумевая его пророческую сущность. В самом деле, Иоанн прожил больше, нежели другие апостолы, и удостоился Откровения. Последняя книга Библии завершается словами: «ей гряду скоро» (Отк. 22, 20.) Стало быть, откровение ап. Иоанну еще не пришествие, а значит, слова Христа «Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду» относятся не к Апокалипсису. Следовательно, откровение ап. Иоанну еще не то Пришествие, до которого он должен дожить. Стало быть, событие Второго Пришествия, о котором содержится свидетельство в последней главе ап. Иоанна, относится не к нему лично, а к той церкви, которую он собой выражает. Ап. Иоанн умер, в то время как Христос ещё не пришёл, но это, конечно, не значит, что переданные Иоанном слова Христа «Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду» ложны или ошибочны. Нет, но – что Иоанн выражал собой отличную от церкви Петра церковь. Однако, данное пророчество означает и то, что имеет право на существование под покровом Христа и католическая церковь. Ведь те слова Евангелия от Иоанна, с которыми Христос обратился к Петру (Иоан. 21, 15-18.) звучат так, что для того, кто хоть немножко умеет слушать, сомнений не остаётся в том, что они были обращены не к одному только апостолу Петру, а ко всем наследникам его престола.

     «Любишь ли ты Меня больше, нежели они?» (Иоан. 21, 15)

     «Любишь ли ты Меня?» (Иоан. 21, 16)

     «Любишь ли ты Меня?» (Иоан. 21, 17)

    Спросил три раза, - столько, сколько накануне Казни ап. Петр предал Христа. И нам ли осуждать католичество, если Христос простил Петра, сказав «паси овец Моих» (Иоан. 21, 17)? Не в том ли дух православия, чтобы прощать брата своего? Но прежде обличив его. Но можем ли мы обличить Петра более красноречиво, чем это сделал сама западная церковь устами одно из своих вождей – Лютера?

    Павел. Для истинного Таинства нужно быть в истинной Церкви, а для этого нужно находиться в русле апостольской преемственности. А как же случай с апостолом Павлом? Он получил откровение непосредственно с Неба. Не как священник, а как основатель одной из 12 христианских конфессий, ибо Господь «поставил пределы народов по числу сынов Израилевых» (Вт. 32, 8). Христос явился ему в ослепляющем свете [Преображения] и повелел искать не апостолов, а некоего Ананию, который дерзнул оспаривать (Деян. 9, 13 – 14.) повеление Христа просветить Павла.

    Его обращение и проповедь начинаются сразу после гибели ап. Иакова, одного их трёх наиболее доверенных апостолов, созерцавших Фаворский Свет. Это единственный из апостолов, который не видел Христа до воскрешения, подобно тому как Лютер – единственный из столпов современного христианства, который обосновывает свою миссию не через рукоположение, но посредством личного опыта. В тексте Евангелия содержится ропот ап. Павла в отношении ап. Петра: «…когда я увидел, что они не прямо поступают по истине Евангельской, то сказал Петру при всех: если ты, будучи Иудеем, живёшь по-язычески, а не по-Иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-Иудейски?» (Гал. 2, 14.) Так и протестантство времён Лютера выступило против наместника Петра за то, что он и его служители, уча мирян жить по-христиански, сами обмирщились. (Однако тем самым и подтвердив, что Петр есть Петр, а не кто-либо иной.)

      И далее ап. Павел пишет: «…узнавши, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона…» (Гал. 2, 16.) И эта мысль, этот призыв ап. Павла стал леймотивом боготворчества великого Лютера: нет запаса добрых дел католической церкви, есть её вера.

    Эта мысль - оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа - актуальна для нас, православных, ибо именно у нас широко распространено мнение, что будто бы ап. Павел говорил только об иудейской букве, и, дескать,  стоит на место иудейской буквы поставить христианскую букву, то уже можно будет, исполняя закон, автоматически получать спасение. Нет, исполнение нашего христианского закона, имеющего тот же Дух, что и Тора, ведет к пониманию доверия Бога, выраженного Смертью Христа. Ну а потом следует двигаться от веры к вере, от доверия Бога к вере Богу и в Бога. И тогда возникает ситуация повышенной ответственности, незнакомая языческому миру. Это значит, что, исполняя христианский закон, православный оказывается так высоко, что очень легко может расшибиться, гораздо сильнее, чем может расшибиться язычник. Какое уж тут автоматическое спасение? Вот почему святые не лукавили, когда, характеризуя себя, говорили «грешник из грешников». Их подвиги приводили к тому, что они всё более осознавали ситуацию повышенной ответственности перед Христом, всё более ощущая страх Божий, активный (Его, Бога, страх за нас на Кресте) и пассивный (страх перед Богом не оправдать Его доверие) и тем самым приближались к Христу и Его страстям.

      Диакон А. Кураев приводит следующие слова Лютера:

“Как часто трепетало мое сердце, как часто я мучился и делал себе единственное весьма сильное возражение моих противников: ты один что ли мудр, а все другие заблуждались столь долгое время? А что если ты заблуждаешься и вводишь в заблуждение стольких людей, которые все будут осуждены в муку вечную? И это продолжалось до тех пор, пока Иисус Христос не укрепил меня некиим Словом своим и утвердил меня настолько, что сердце мое не трепещет уже, но презирает эти возражения папистов”.

      А. Кураев привёл эти слова не для того, чтобы показать обоснованность утверждений Лютера, но для того, чтобы доказать, что и протестанты не всегда ограничиваются одним только принципом SoloScriptum (только Писание), мы же верим, что Лютер действительно получил откровение от Бога, ибо рождение этого сына Израилева было предопределено всей эпохой Предузнания.

   Что происходит с Телом и Кровью Христа, когда они, преложившись в Хлеб и Вино, становятся составляющими других тел и другой крови? Кусочки Тела Христа в телах христиан и капли Крови Его в крови других христиан должны устремиться друг навстречу другу и составить единое, воскресшее Тело Христа, Которое в ходе Евхаристии приносится за нас в Жертву в вечном настоящем. Это и есть кредо «Дух исходит от Единого Бога Отца». Так правильно славить Бога, ибо смерть Его была серьёзной, настоящей смертью, а воскресение Его имеет отношение к всеобщему воскресению, которое еще только будет, а потому выражено символом окровавленного пасхального яйца. (См. 2. Тим. 2, 17-18) Это единение осуществляется в Храме и вне Храма и охватывает весь мир, и составляет суть истинного православия.

      Присутствие на горе Фавор трех апостолов, собой пророчески выражавших три будущие великие христианские церкви свидетельствует о том, что история наших церквей имеет отношение к встрече на вершине горы трех библейских персонажей – Моисея, Илии и Иисуса. Одна христианская конфессия активно занимается земными делами, другая зовет в Небо, а третья … Определится ли третья христианская конфессия со своими целями и задачами, учтет ли урок, полученный во время Преображения: «Его слушайте»? Поймет ли, что Христос - больше Моисея, хранителя Закона, и больше Илии, зовущего в Небеса, подальше от Земли? Проповедь ли Христа должны мы воспринимать как соль христианства или Самого Его воспринимать как Слово, Которому обязаны причаститься? Старообрядческую букву должны блюсти или Дух животворной любви и воскрешающей веры?

     К сожалению, представителям каждой из основных конфессий кажется, что каждая из них существует в своем времени и в своем суверенном пространстве. Но, быть может, это иллюзия, и все мы в одном месте – там, где Соломон построил храм, на горе Мориа, в том месте, где завис нож над Исааком?

    Пленённый народами мира Божий народ по-прежнему существует в рассеянии, а Церковь Божия являет собой членённое Тело Христа. Это означает, что сама Христова Церковь больше, чем православие, католичество и протестантство каждое в отдельности и все они в сумме своей разобщенности. А потому упиваться этой истиной не следует. Мы, христиане, по-прежнему и с каждым столетием всё больше пленяемся националистическими и языческими предрассудками. И грешниками из грешников являемся здесь, особенно здесь, – в поклонении националистическим кумирам, - мы, «православные». Никакая другая конфессия не содержит в себе столько фальши фарисейства, мертвости закона, древнего, поднявшего голову язычества, как наша конфессия. Мы хуже всех других народов, не говоря уже о христианских, - хуже японцев, индийцев и китайцев, потому что те, не зная Света, пытаются жить чисто, по совести, как ее понимают (и рано или поздно, но будут обращены), хуже мусульманских народов, те тоже, хоть и ошибаясь злостно, не впадают в такие злостные пороки, как впадаем мы, и менее отравлены гидрой национализма.

Нет ни одного пророческого мата, который не просился бы к нам, в нашу конфессию.

   «Увы, народ грешный, народ обремененный беззакониями, племя злодеев, сыны погибельные! Оставили Господа, презрели Святого Израилева, - повернулись назад. Во что вас бить еще, продолжающие свое упорство? Вся голова в язвах, и всё сердце исчахло. От подошвы ноги до темени головы нет у него здорового места; язвы, пятна, гноящиеся раны, неочищенные и необвязанные и несмягченные елеем». (Ис. 1, 4-6)

    Что мы ответим на эти слова? То, что это пророчество не актуально, ибо имеет конечный, ограниченный смысл и относится к древнему еврейскому народу, избранному народу, но возомнившему, что им уже не надо трудиться, раз они избраны? Так что пророчество Исайи уже не столько пророчество, сколько история? Что «гноящиеся раны» надо понимать буквально? Что избранный народ – это уже не евреи, а православные христиане?

    Смех и слёзы! А ведь мы так и считаем. Путаемся, смутно понимаем, что путаемся, вытесняем это и молчим, да еще и гордимся своим молчанием. Мы полагаем, что пророчества не на все времена, и в то же время считаем наш народ избранным народом, а стало быть, и пророков нашими пророками, а слушать пророчества отказываемся. Выходит, достаточно разрисовать идолов закона нашими племенными узорами и божественные судьбы окажутся в наших парусах, что нам следует выгораживаться перед своими братьями и отгораживаться от них, – о Боже! – ссылаясь на наших подвижников, разумно ставящих себя ниже всяческой твари, не поднимающихся, а как бы спускающихся к Христу.

     Являясь грешниками из грешников, будучи хуже и мерзостнее всех народов, окружающих нас, мы всё же не должны отчаиваться во грехе. Как бы ни были мерзостны грехи восточнославянских народов, считающих себя православными, и как бы ни было велико наше падение, надо помнить, что мир побежден Христом и ко Христу направляется. Нам следует верить, как верили первые христиане, бичуя иудейское самодовольство и упоение своей избранностью, что само наше падение каким-то образом послужит ко спасению многих. Нельзя верить, что наше падение поможет нам, это был бы грех к смерти, но можно верить, что поможет тем народам, которые не пали так гнусно, как пали мы (См. Рим. 11, 11).

      И всё же великим знаком для нас, свидетельством того, что мы, как и раньше, находимся в Теле, должно служить то обстоятельство, что именно наши народы, несмотря на всю нашу атеистическую мертвость, одержали несущую в себе пророчество победу над нацизмом.

     Если мы, в самом деле, ценим наших святых и юродивых Христа ради, мы не должны помещать их на знамя своего националистического самодовольства. Мы должны делать так же как они, потому наши святые не столько уходили от мира, сколько приходили к миру с собой и с Христом, попавшим в еще более униженное и профанированное состояние, когда славят и тем самым надрывают душу и того, кто славит, и того, кого славят. Вот от какого мира уходили святые. Если мы не в силах поступать, как они, не в силах так смиряться, как смирялись наши святые, то обязаны хотя бы не гордиться своей конфессиональной особенностью, не считать ее более православной, чем другие конфессии. Ибо то, что Дух исходит не от божественной материи Отца и Сына, а от Единого Бога, не есть проповедь некоего факта, нас конфессионально выгораживающего, а есть повод к живой и воскрешающей вере и любви к ближнему. Ведь, если Дух исходит от Отца, то где-то присутствует Сын, но если бы Дух, исходя от Отца, проходил еще через Сына, то наши разногласия с католическим Filioqe (и от Сына) ничего не стоили бы. Возможно, папу вполне устроила бы приписка «и через Сына», ибо содержит намек на церковную иерархию, вне которой божественным промыслом оказалось восточное православие. Однако наш православный символ веры гораздо глубже: в православной церкви центром религиозной веры является Евхаристия, и верующие во время службы возвращаются в то время, когда Христос еще не был воскрешен, и живут там, собираясь в Тело, чтобы некогда произошло воскрешение и преображение Вселенной. А если бы оно уже произошло, и главное событие христианства оказалось просто историей, то на Евхаристии мы снова и снова возобновляли бы Жертву, противореча свидетельству ап. Павла о ее единственности.

(Евр. 10, 10)

       Смотрите О промыслительном различии между западным и восточным христианством.

      Итак, поскольку Дух исходит от Отца, предположена некая цель этого животворного действа… И может ли она быть иной, нежели Христос? И может ли Святой Дух проходить через иную среду, нежели как через нашу непроворотную человеческую толщу, направляясь ко Христу, ко всеобщему в Нем соединению и воскрешению? Если бы Дух направлялся к освобождению и обожению всей твари, то католический символ веры был бы вполне адекватен, и он адекватен в определенном эоне, ибо и это предстоит сделать, но уже вне времени и внутри пространства (ибо некогда возвысимся над временем и пространством, чтобы воскресить своих мертвецов). Но в нашем вечном настоящем адекватен православный символ веры, признающий, что Дух исходит от Единого Бога Отца и направляется к совершенному человечеству Христа, ибо вся наша религиозная жизнь фокусируется именно в вечном настоящем великой Жертвы Христа, которую не следует путать с временным сном. И поскольку мы живем в эпоху Евхаристии, мы верим в воскрешение Христа не верою в Факт, а живою, двигающей горами, воскрешающею, способною проникать и в прошлое верою, а воскреснуть Христос может лишь тогда, когда все Его Тело будет проникнуто единением – главным качеством Единого Отца. А Христос не сможет быть единым с Самим Собой, если мы не станем едиными друг с другом.

    Выражение из Символа веры «одесную Отца» сегодня понимают как-то странно, - что будто бы Христос сидит по правую руку Отца и советует Ему нечто делать, а нечто не делать. И тогда непонятно, почему Христос не может посоветовать дать Дух Святой – это высшее благо христианина – Своим избранным. И тогда можно было бы утверждать, что Дух исходит и от Сына. Нет. Дух Отца руководствуется задачами воскрешения всех людей и преображения всего мира в единое Тело, отданное в Жертву за грехи наши. Стало быть, Дух Отца руководствуется Христом, ибо к Нему направляется. И тогда понятно, что исходить Он может только от Отца. Да и что такое Дух Святой как не Отцовский Дух, Дух Отцовства? Так видим «одесную Отца" мы.

    Примечание. Христос воскрес фактично «по Писанию», о чем и свидетельствует Символ веры, но вот Евангелие удаляется и начинается Евхаристия. «Двери, двери, премудростью вонмем». Мы вовсе не намекаем, что Он не воскрес, Однако вознесся Христос не в космос. Смотрите ЕВХАРИСТИЯ.

        Потому-то и путь восточнославянских народов в истории столь тернист, что мы не понимаем значение этой нашей православной жемчужины, и отдали ее в залог, чтобы построить националистический забор, понадобившийся нам, чтобы отгородиться от наших братьев. Тысяча лет от бунта к бунту! А в перерывах не смирение – о если бы смирение! – а жалкое холопство в смеси с фарисейским лукавством и националистическим угаром. А всё потому, что профанировали нашу православную истину, посчитав, что Дух исходит от Отца, чтобы выгородить некий народ. Вспомнить бы, как поступил Бог с иудеями по плоти во втором столетии. Но урок не пошел впрок сыновьям Громовым (См. Матф. 20, 20 – 28).

     То, что Церковь Божия по-прежнему существует единой, промыслительно включая в себя различия христиан, вовсе не означает, что эти различия надуманны и несущественны. Без них не может состояться Евхаристия. (Как бы мы смогли оценить нашу жемчужину «от Отца», не будь ее противоположности в филиокве?) Но произвести Евхаристию сегодня значит осмыслить важность и промыслительность христианских конфессиональных различий. Но не национальных различий! В истинной Церкви нет различия «эллина от иудея».

     Есть убедительнейшее пророчество о том, что врата ада не одолеют Церкви. При этом господствует следующий стереотип: ад представляют как нечто огромное и титаническое, а Церковь - чем-то хрупким и маленьким, в крайнем случае, в качестве оборонительного сооружения. А почему бы Церковь не представить в образе танка или бульдозера? Ведь не говорится об острие ада или о таране ада и не о вратах Церкви, а именно о «вратах ада», - о том, что прежде всего подвергается штурму во время осады. Врата ада одолели бы Церковь, если бы не удалось взять их, и наши мертвецы вечно оставались бы мертвецами. Кто из праведников согласится принять блаженство на таких условиях?

     Здесь не место лозунгам, но ради разнообразия один можно себе позволить: 

Ад (в фарисейской интерпретации) должен быть сокрушен, а мёртвые – воскрешены.

    Это общее дело Бога и не сливающегося с Ним Человека, не исключающее вечности мучений. Ибо воскресить человека можно только очистив его душу от крайней плоти греха. Если же грех составлял основное содержание жизни… Воскрешенный будет терзаться до тех пор, пока не вытравит из себя соответствующие воспоминания. А если на этих воспоминаниях крепилась вся его земная жизнь? Что случится с цветком, если его земной корешок, вместо того, чтобы погружаться в землю, захочет раньше времени устремиться вверх?

    «У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду; А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня» (1. Кор. 3, 14-15)

         Основная проблема человека в вечности – это трудность идентификации человеческой сущности. Подобно тому как в нашем мире слишком часто не хватает жизни, там будет не хватать смерти. Ибо смерть, побежденная Христом, носит позитивный характер. Без Смерти всякий выбор лишается драматизма, ведь всё можно переделать, а без драматизма утрачивается серьезность и сопутствующий счастливой жизни трепет. Побежденная Христом смерть придает нашей земной жизни некую уникальность и неподражаемую индивидуальность.

В стихии абсолютной свободы грядущего Царства можно будет всё: прожить множество жизней, вчувствоваться в других воскрешенных и воскрешаемых до самозабвения, проникнуться тайнами Вселенной. И постепенно будет нарастать проблема, как сохранить свою целостность во множестве конкурирующих друг с другом новых жизненных впечатлений. Даже в нашей короткой жизни артисту нужна реабилитация после вхождения в роль. Тогда как там будет не игра, а жизнь, хоть и счастливая, но серьезная и ответственная, требующая не одного облика и, может быть, не одного тела. Всё вокруг будет требовать от нас деятельного участия, понимания и сострадания.

Апокрифическое евангелие от Фомы приписывает Христу странные слова: «Когда вы видите ваше подобие, вы радуетесь. Но когда вы видите ваши образы, которые произошли до вас, они не умирают и не являются – сколь великое вы перенесёте?»

Допустим, некто в вечности пожелает пережить то, что в земной жизни не сумел пережить, причём пережить так, чтобы всё было серьёзно, а это значит, чтобы наличествовала смерть с волнением, тревожным и радостным трепетом, ощущением тайны. Для этого надо забыться и на время утратить память о вечности, а значит и своей подлинной личности. Не исключено, однако, если эта его посеянная в вечности страсть вдруг обретёт свой центр самосознания и властно потребует бытия у породившей его души. Тогда после подобного сна-жизни душа вместо удовлетворения почувствует растущую неудовлетворённость и рано или поздно пожелает уже не удовлетворять, а просто устранить эту язвящую её страсть. Это и есть тот налог, который должна заплатить душа, проходя очередное мытарство. И горе той душе, у которой данная страсть составляла сердцевину её существа, - тогда сама она почувствует себя частью другой, совершенно иной души, её сновидением. И воспылает та душа древней завистью богов к смертным…

Феофан Затворник так описывает эпоху мытарств:

…мытарства представляются чем-то страшным; ведь очень возможно, что бесы, вместо страшного, представляют нечто прелестное. Обольстительно прелестное, по всем видам страстей, представляют они проходящей душе одно за другим. Когда из сердца, в продолжении земной жизни, изгнаны страсти и насаждены противоположные им добродетели, тогда, что ни представляй прелестного, душа, не имеющая  никакого сочувствия к тому минует то, отвращаясь от того с омерзением. А когда сердце не очищено, тогда к какой страсти наиболее питает оно сочувствие, на то душа и бросается там. Бесы и берут её будто друзья, а потом уж знают, куда её девать. Значит, очень сомнительно, чтобы душа, пока в ней остаются ещё сочувствия к предметам каких-либо страстей, не постыдилась на мытарствах. Постыжение здесь в том, что душа сама бросается в ад.

Демоны не диковинные существа с рожками, копытцами и свиными рыльцами, как они явствуют в фольклоре. Демоны – это ложные оболочки человека, зажившие самостоятельной жизнью, всевозможные неестественные маски самого же человека, персонифицированные страсти (addiction). А может быть нечто еще более худшее, о чем и говорить здесь непозволительно, понадобившееся Промыслу, чтобы человечеству (Адаму) можно было преодолеть временные парадоксы на пути к всеобщему воскрешению. И вот они сами по себе, более высокая, так сказать, цивилизация летающих тарелок, переросшая своих технологов, которыми мы якобы и должны стать в будущем. Тайна сего беззакония теперь еще больше обнажилась: не дай Бог такого будущего, всё еще вероятного до осязаемости. И чтобы освободиться от демонической власти вышедшей из-под контроля человеческой технологии, надо испытать глубочайший дискомфорт раскаяния, и верить в то, что это раскаяние не ритуал, а по делу… Стало быть, закоренелые грешники больше нуждаются в очистительных страданиях, чем те, которые грешили меньше. Ибо хуже всего когда-нибудь ощутить, что тебе доверяли, возлагали на тебя огромные надежды, а ты смалодушничал и пал. Бог в состоянии делать чистыми всех, всем возвращать первобытную чистоту души, но Он не может смягчать муки совести, ибо это противоречило бы Его существу. Насколько жестоким надо быть, чтобы человеку с очищенными жилами и проснувшейся памятью отказать в суровом искуплении!? Однако над адом должен быть установлен контроль. Система наказания, в которой прожженные грешники – демоны – господствуют над просто грешниками, столь же порочна, как нынешняя практика тюремного заключения, продуцирующая нескончаемый рецидивизм, и что здесь является прообразом - нынешнее представление об аде или сложившаяся практика тюремного заключения, - трудно установить. Пока что, если боятся ада, то боятся только такого ада – с чертями и котлами, - а надо было бы, чтобы такого ада не боялись, а боялись другого ада – побежденного Церковью.

Диалектика потустороннего мира чисто умозрительна и видится такой. Оказавшись в вечности, человек постепенно начинает осознавать нехватку четких пределов, серьезности, драматизма, трепета и сладкого страха. Ведь комедия отличается от драмы отсутствием смерти, но можно ли без конца наслаждаться комедиями? Моделирование искусственных пределов и суррогатной смерти приводит к страданиям и очистительным процессам, происходящим в недрах человеческой души. Всё это завершается формированием немыслимой в наших условиях гибкости, чувствительности и отзывчивости души на каждое нравственное событие, даже то, которое имело место в далеком прошлом. И когда в чистоте и прозрачности обновленной совести мы увидим, сколь велика благость Божия и как мало от нас требовалось, сама наша радость будет распирать нас изнутри и по-особому пытать нас. Мы и теперь, на Земле, чувствуем некую стесненность в радости, когда с нею нельзя поделиться, но редко обращаем внимание на это свойство нашей истинной души. А там оно достигнет такой силы, что это «распирание изнутри» превратится в серьёзную проблему для целостности нашей личности.

Таким образом оказывается, что воскресить человека невозможно без воли самого человека, реализующей себя уже на Земле. Человек не должен мешать этому великому делу, становясь пассивной стороной воскрешения. Но удел человека в воскрешении не только пассивный, но и активный. Совершенно бездарно воспринимать рай в качестве места одних только положительных эмоций. Если бы это было так, способность человека отличать себя от иного быстро растворялась бы в кружении образов, обстоятельства такой «жизни» быстро стерли бы душу из книги жизни в течение даже не веков, а нескольких астрономических десятилетий, в крайнем случае, столетий, - времени, сопоставимого с земной жизнью.  Нужна серьёзность, драматизм ответственности, чувство смысла и возможности для творчества – для со-творчества Вселенной, которая пока что еще напоминает больше мертвый материал, нежели законченную живую форму. «Се, творю все новое» (Отк. 21, 5) Человека же новым можно сотворить лишь дав ему интересное и ответственное дело. Творить человека без его участия – всё равно, что производить роботов. Без великого дела рай не может быть раем. И у человека будет великое дело – преображение Вселенной и воскрешение мертвых.

      Нам жаль, что научная фантастика, теперь вырождающаяся в демоническое фэнтэзи, так и не дерзнула заглянуть в это не такое уж и далёкое будущее. - Когда обновленное человечество будет преобразовывать и оживлять не только планеты, но и галактики, лепить из темной материи и энергии миллиарды новых миров, успешно противоборствуя распаду Вселенной, практически творя ее, смыкая времена в кольца Преображения. И всё же труднее всего будет воскрешать замученные грехом жизни, по тончайшим нитям распутывая сложнейшие психические комплексы, исцеляя те раны, которые мы каждый день наносим друг другу.

Для этого нужен опыт именно земной жизни, свободный от греха.

 

 

ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕГО ДЕЛА